sabbadānaĒ dhammadānaĒ jināti

sabbaĒ rasaĒ dhammaraso jināti

sabbaĒ ratiĒ dhammaratī jināti

 

Omne donum religionis donum vincit,

Omnem dulcedinem religionis dulcedo vincit

Omne gaudium religionis gaudium vincit

(Dhammapada 354)

 

Dhammapados žavesio paslaptis, matyt, yra ta, kad kiekvienas skaitytojas joje atranda būtent jam artimas ir tarsi kažkur kitur jau girdėtas, skaitytas mintis. Taip yra todėl, kad šiame indų literatūros šedevre iškeliama daug amžinų, visų tikėjimų, tautų ir rasių žmonėms svarbių klausimų, atitinkami atsakymai į kuriuos kartu yra neatsiejami nuo budizmo vertybių pasaulio. Neatsitiktinai – juoba nūdienos mokslininkams rimtai kalbant apie galimą budizmo įtaką ankstyvajai krikščionybei – dažniausiai pabrėžiami Dhammapados etiniai principai ir sąsajos su Naujojo testamento idėjomis.[1] O vienas pirmųjų vakariečių, tyrinėjusių senąją pali literatūrą, danų mokslininkas Victoras Fausböll’as buvo taip susižavėjęs Dhammapados posmais, jog visą tekstą netgi išvertė į lotynų kalbą, taip tarsi pabrėždamas sakralų šio kūrinio svorį ir religinę jo reikšmę.[2]

Kūrinio pavadinimą sudaro du daugiareikšmiai žodžiai. Apie termino dhamma (skr. dharma) reikšmę parašytas ne vienas tomas,[3] kas liudija ypatingą jo svarbą tarp budizmo kategorijų. Destis konkretus kontekstas, jis gali įgyti reikšmes ‘įstatymas’, ‘mokymas’, ‘tiesa’, ‘religija’, ‘dora’, ‘darna’, ‘dėsnis’, ‘doktrina’, ‘reiškinys’, ‘objektas’, ‘požymis’ ir kt. Antras kūrinio pavadinimo dėmuo pada, kaip terminas, irgi gali reikšti ‘posmas’, ‘takas’, ‘vieta’, ‘pėda’, ‘pėdsakas’, ‘pagrindas’, ‘žodis’, ‘priemonė’ ir pan. Todėl esama daug galimų ir, sakytume, netgi lygiaverčių vertimo variantų: „Teisingumo kelias”, „Tiesos žodis”, „Posmai apie Dhammą”, „Mokymo pėdsakai”, „Doros pagrindai” arba, tarkime, netgi – kone išsaugant skambesį – „Darnos pėdos”. Vienintelę teisingą pavadinimo prasmę įšvis vargu ar įmanoma nustatyti.

Nelengva šį rašytinį ankstyvojo budizmo paminklą ir vienareikšmiškai tiksliai datuoti. Nors esama Dhammapados theravadinė pali versija siekia apie III a. pr. m. e.,[4] jos ir kitų įvariomis kalbomis rašytų budizmo kanonų pagrindiniai, kamieniniai posmai kildinami dar iš ankstesnio varianto, kuris iš tikrųjų galėjo siekti paties Budos laikus. Kaip rodo istorinė ir lingvistinė analizė, prie tokių seniausių Dhammapados dalių priskirtinas antras skyrius „Apie budrumą” (Appamādavaggo), taip pat tie kūrinio fragmentai, kuriuose dar neatsispindi vėliau išplėtotas sudėtingas filosofinių ir psichologinių budizmo kategorijų tinklas.  Dažnas vediškų religinių terminių (pūjā, huta, attan) vartojimas leidžia manyti, jog kūrinys reprezentuoja išties ankstyvą budistinės leksikos formavimosi laikotarpį. Žymus indų literatūros tyrinėtojas M. Winternitzas pirmasis atkreipė dėmesį į tai, kad kai kurie Dhammapados posmai aptinkami ne tik kituose pali kanono raštuose, bet ir (daugiau ar mažiau tiksliu pavidalu) brahmaniškoje literatūroje: upanišadų meditacijose, hindų etikos kodekse, Manaus įstatymuose, Mahābhāratos epe, džainų etiniuose kūriniuose, didaktiniuose Pa¹catantros tekstuose ir kitur.[5] Tai nereiškia Dhammapadą esant kompiliacija, greičiau priešingai: tai rodo, jog daugelis jos sutinkamų įdėjų yra panindiškos kilmės. Čia aptinkame daug meninės, stilistinės išraiškos formų, įprastų visoje klasikinėje sanskrito, pali, prakrito literatūroje, – simbolinių metaforų, palyginimų, alegorijų, pakartojimų, daugiaprasmio žodžių žaismo, – kurios tačiau komponuojamos tik šiam tekstui savitu būdu. Kūrinys parašytas pasitelkiant įvairią ano meto Indijos religinėje ir meninėje literatūroje žinomą grynąją ir mišrią metriką: triµĻubh, anuµĻubh, jagatī, vaitālīya ir aupacchandasaka.

Nuo kitų theravados kanono tekstų Dhammapada skiriasi tuo, kad tai nėra vientisas Budos diskursas; ją sudaro įvariomis progomis ir skirtingomis aplinkybėmis pasakyti jo žodžiai (Buddhavācā): kreipiantis į tėvą (posmai 168–169), į artimus mokinius (392), į kelyje sutiktus asketą (353), žemdirbį (203), moteris (44–59), brahmanus (13, 383–423). Kaip žinoma, patyręs nušvitimą Buda savo mokymą (sāsana) skelbė dar bemaž 50 metų, klajodamas su mokiniais po Šiaurės Indiją. Viena iš esminių Budos mokymo patrauklumo paslapčių – jo lankstumas, gebėjimas kreiptis į įvairaus išsilavinimo, religinės priklausomybės, lyties, socialinės padėties bei egzistencinės patirties žmones. Toks situatyvus intencionalumas budizmo tradicijoje vadinamas „mokymo sumanaus perteikimo” (upāya kusala, skr. upāya kauśalya) metodu; jo ir pats Buda laikėsi, ir savo mokinius ragino atitinkamai elgtis.[6] Visuose Budos pamoksluose gausu figuratyvinių išraiškos formų – palyginimų, metaforų, alegorijų, iliustruojančių istorijų, satyros ir pan. Tokį kalbėjimo būdą pali tekstai vadina pariyāya (pažodžiui ‘aplinkkelis, apylanka’) ir priešina ją abstrakčiam, apibendrinančiam filosofiniam Abhidhammos diskursui, nippariyāya.[7]

XIX a. nemaža dalis Europos mokslininkų dar abejojo Budos asmens istoriškumu, ir nors dabar toks skepticizmas atrodo visiškai absurdiškas, kai kurie mokslininkai vis dar bando kelti Budos mokymo bei budistinio kanono autentiškumo klausimą. Miglota tebėra ir Budos bei ankstyvojo budistinio kanono kalbos problema. Šiame straipsnyje, remdamiesi pirminiais istoriniais šaltiniais, pirmiausia theravados budistų pali kanonu, istorinėmis kronikomis bei šiuolaikiniais kritiniais tyrimais, pabandysime išsiaiškinti, kaip formavosi senasis budistinis kanonas, kokiomis kalbomis ir kokiomis priemonėmis bei būdais jis buvo išsaugotas jau daugiai nei du su puse tūkstančių metų. Glaustai apžvelgsime, kas sudaro ankstyvąjį budistinį kanoną, kokie ypatumai jį skiria nuo kitų panašaus pobūdžio sakralių tekstų ir kuo pažymi tradicinė budistinė egzegezė bei hermeneutika.

Gerai žinoma, kad amžių tėkmėje paties Budos vaizdinys budistų akyse patyrė dideles metamorfozes. Tai savaime liudija jo svarbą visoje budizmo kultūroje. Senajame pali Tipitakos kanone nėra kokios nors vienos rišlios, visa apimančios Budos biografijos nuo gimimo iki mirties. Pali suttos fragmentiškai aprašo jo gyvenimą po nušvitimo, kai 45 metus trukusių klajonių po Indiją metu Buda skelbė savo mokymą.[8] Dažniausiai biografiniai fragmentai naudoti pedagoginiais, didaktiniais tikslais. Paprastai pali tekstuose Buda vaizduojamas kaip didis išminčius (maunī, bhagavā), klajojantis pamokslininkas, mokytojas (satthā), žodžiu, – paprastas žmogus, kuris, šiuolaikiškai šnekant, „padarė dvasinę karjerą”.

Anot Budos, esminė egzistencinių frustracijų, ar kentėjimų, (dukkha, skr. du£kha) priežastis – nesibaigiantys troškimai (taĖhā, skr. t°µna) ar, kitaip tariant, žmogaus egoizmas pačia giliausia psichologine bei ontologine šio žodžio prasme. Budos pastangos nukreiptos ne į išorinės elgsenos formalizavimą, o į egzistencinių žmogaus motyvų keitimą. Anot jo, budisto gyvenimo būdą turi diktuoti ne išoriniai reikalavimai, dogmos ar doktrinos, o vidinis, asmeniškas tam tikrų principų pragmatikos suvokimas. Šiuo atžvilgiu jį galime laikyti net ne religiniu ideologu, o pragmatiku, savo pasaulėžiūra iš dalies artimu Vakarų gyvenimo filosofijos atstovams bei egzistencialistams: S. Kierkegaardui, F. Nietzschei, A. Schopenhaueriui, K. Jaspersui, A. Bergsonui.[9]

Būtent senajai theravados tradicijai Buda buvo dvasinio atsiskyrėlio etalonas, naujos, sąmoningos gyvensenos modelis, iliustruojantis esminius budizmo principus gyvenime. Pirmiausia, tai „vidurio kelio” pragmatika: asmeninis orientavimasis į išsigelbėjimą, nuolat randant pusiausvyrą tarp dviejų egzistencinių nuostatų – hedonizmo ir asketizmo – kraštutinumų. Ir antra, tai empirizmas: asmeninio patyrimo svarba siekiant moralinio bei religinio idealo. Neatsitiktinai pirmąjį savo pamokslą, kuriame išdėstytas mokymas apie keturias tauriąsias tiesas, Buda pradėjo tokiais štai žodžiais:

 

Vienuoliai, esama dviejų kraštutinumų, kurių dera vengti pasaulio išsižadėjusiam. Kas tai per kraštutinumai? Vienas – tai atsidavimas visokioms aistroms. Tai prastas kelias, laukinis, nevertas, į nieką gera nevedantis, beprasmis. Kitas – tai asketiškas savęs kankinimas. Tai skausmingas kelias, netaurus, irgi beprasmis. Tačiau esama vidurio kelio, vienuoliai, kelio, kuriuo Tathagata[10] lig galo nuėjo, nekrypstančio nei į vieną, nei į kitą kraštutinumą. Šis kelias atveria akis, suteikia pažinimą, veda į ramybę, išmintį, į nušvitimą, į nibbaną.

Kas tai per vidurio kelias, vienuoliai, kurį Tathagata lig galo nuėjo, kelias, kuris atveria akis, suteikia pažinimą, veda į ramybę, išmintį, į nušvitimą, į nibbaną? Tai taurus aštuonialinkis kelias, kurį sudaro: teisingas požiūris, teisingi ketinimai, teisingi žodžiai, teisingi veiksmai, teisingas gyvenimas, teisingos pastangos, teisingas budrumas, teisingas susitelkimas. Tai ir yra, vienuoliai, taurus vidurio kelias – jis atveria akis, suteikia pažinimą, veda į ramybę, išmintį, į nušvitimą, į nibbaną.

 

Kraštutinumai – tai ne vienoks ar kitoks atskiras poelgis, o atitinkama principinė elgesio nuostata, dėl kurios žmogus tampa arba savo aistrų, įpročių, įgeidžių, norų ir minčių, t. y. vidinių veiksnių vergas, arba priklausomas nuo svetimų, išorinių konvencionalių taisyklių, reikalavimų, autoritetų, socialinių stereotipų. Todėl budistinis „vidurio kelias” – tai ne aritmetinis vidurkis tarp dviejų egzistencinių kraštutinumų, bet visiškai alternatyvi gyvenimiškos motyvacijos nuostata, grindžiama tiek išorinės, tiek vidinės inercijos, bet kokių mechaniškai sekamų vertybinių stereotipų atmetimu ir orientacija į sąmoningą, autentišką būtį.

Budizmui tampant liaudies, pasaulietine religija, Budos vaizdinys ėmė įgauti vis abstraktesnį ir netgi antgamtišką pobūdį, atliepiantį daugelio paprastų sekėjų siekiams ir troškimams. Į meditacijas panirusiems vienuoliams pakako nirvaną patyrusio mokytojo įvaizdžio, o tikintiems pasauliečiams reikėjo kai ko daugiau – gyvo Dievo, kuris darytų stebuklus ir kurį dargi būtų galima tiesiog garbinti. Mahajanos, o vėliau ir tantrinis vadžrajanos budizmas Budą netgi deifikavo, suteikdamas jam iš anksto nulemtos kosminės misijos atspalvį (mahāpuruµa), arba depersonalizavo, paversdamas abstrakčiu metafiziniu, visoms būtybėsm imanentišku, jose latentiškai slypinčiu būties principu (tathāgata garbha). Vėlesnėje budistinėje sanskrito literatūroje ima rastis išsamios Budos biografijos (Lalitavistara, Buddhacarita, Mahāvastu, Divyāvadana), kuriose Budos gyvenimas pagal visus hagiografijos kanono principus tapomas pasakiškomis spalvomis su visa šiam žanrui būdinga asmenybės hiperbolizacija, pabrėžiant pašaukimo lemtingumą.

Akivaizdu, jog budizmas neatsiejamas nuo kultūrinio ir socialinio ano meto brahmanizmo konteksto. Juk, kaip rodo B. G. Gokhales tyrimai, per trečdalį, būtent 40% visos ankstyvosios sanghos sudarė brahmanų luomo (varĖa) atstovai, o apie 25% – kšatrijai.[11] Akivaizdu, jog buvo neįmanoma kreiptis į plačią auditoriją ex nihilo, išvengiant tuo metu vyravusios religinės terminijos ar nebandant interpretuoti jos kiek kita prasme. Tokiu terminologiniu pagrindu ir tapo ritualinis brahmanizmo žodynas, kuriam buvo suteiktas naujas – etinis ir kontempliatyvus – turinys (brāhmaĖa, devayāna, kamma, pu¹¹a, sīla, veda). Nors minimi ir kai kurie religiniai brahmanų terminai, kaip antai attā (skr. ātman), tačiau tik konceptualiai juos atmetant. Kilęs iš „dukart gimusiųjų” (dvijjā), Buda neabejotinai buvo gerai susipažinęs su brahmanizmo religinėmis kategorijomis, o miškuose drauge su kitais asketais atsidėjęs sanjasiškai jogos praktikai, iš jų turėjo pažinti ir upanišadų mokymą apie savastį (ātman), ką patvirtina kai kurios jo aliuzijos į upanišadų bei vedų tekstus ar jų reinterpretavimas.[12] Neatsitiktinai Buda gana dažnai pabrėžia, jog tikrasis brahmanas yra tas, kas išsiskiria savo etinėmis ir psichologinėmis savybėmis, o ne priklausymu luomui pagal kilmę (Dīgha Nikāya III. 94).

Nors daug buvo diskutuota, tačiau iki šiol neprieita vieningos nuomonės, kokia kalba Buda skelbė savo mokymą. Gerai žinoma, jog Buda nevartojo „elitinio”, brahmanų luomo puoselėto sanskrito, bet pirmenybę teikė vietiniams, regioniniams dialektams, todėl jo pamokslai ir pasisakymai įvairiomis kalbomis turėjo išlikti ne tik vienuolių, bet ir paprastų pasauliečių atmintyje. Sykį paklaustas, ar negalima būtų išversti jo kalbų į sanskritą, Buda kategoriškai pareiškęs, jog mokymas turėtų būti skelbiamas „savo kalba” (sakāya niruttiyā),[13] tačiau neaišku, kokia kalba turėta omeny: ar jo paties gimtoji kalba, ar jo klausytojų iš įvairių sričių kalbos? Vyrauja nuomonė, kad Budos gimtoji kalba buvo šiaurės rytų Indijoje (dabartiniame Bihare) paplitęs magadhi (māgadhī) dialektas, budistų vadintas „šaknine” ar „pamatine kalba” (mūlabhāsā). Tačiau kai kurie mokslininkai su tuo nesutinka, mat nei Budos gimtinė Kapilavastus (dabartiniame Nepale), nei jo mėgstamos liūčių sezonų prieglaudos Šravastyje, nei pirmojo pamokslo vieta Sarnathe, nei mirties Kušinagare nepriklausė magadhi kalbiniam arealui.[14] Tikėtina, jog turėdamas puikų, jo socialinę padėtį atitinkantį rūmų išsilavinimą, Buda gerai mokėjo kelias to regiono kalbas ir į klausytojus galėjo kreiptis jų tarmėmis.

Nors Indijos kultūros kontekte labai sunku, o kartais išvis neįmanoma kalbėti apie chronologiją, pabandykime glaustai apžvelgti budistinio kanono formavimąsi ir istorinę raidą. Kanono raida yra neatsiejama nuo budistų visuotinių susirinkimų istorijos, apie kurią galime spręsti tik iš palyginti vėlesnių istorinių šaltinių. Budistų visuotinius susirinkimus, „sinodus” tiksliau būtų vadinti bendru „sudainavimu” ar tiesiog „sangieda” (saŹgīti, saŹgāyanā), nes jų metu atmintyje saugomi Budos pamokslai būdavo viešai progiesmiu sugiedami. Kaip taikliai pastebėjo Ch. Hallisey’is, budistiniai sinodai svarbūs ne tiek kaip istoriniai įvykiai, kiek kaip kultūros įvykiai, legitimuojantys atitinkamas idėjas ir pačios sanghos statusą.[15] Esminė visų šių sinodų paskirtis – suderinti kanoną, susisteminti jį ir organizuoti optimalų jo perdavimą ateities kartoms, išsaugojimą atskirose bendruomenės grupėse (nikāya).

Taigi visos budizmo mokyklos sutaria, kad pirmasis budistų visuotinis susirinkimas įvyko iškart po Budos mirties Radžagahoje (dabartinis Radžgiras).[16] Teigiama, jog susirinkę 500 vyresniųjų vienuolių, vadovaujami Mahakassapos, paprašė „vyresniojo” (thera) Upalio sugiedoti vienuoliškos disciplinos normatyvus (vinaya), o paskui Budos pusbrolis, buvęs jo artimiausias padėjėjas, vienuolis Ananda sugiedojo mokymo (dhamma) principus, kurie ir sudarė Sutta PiĻakos pagrindą, o thera Kasjapa sugiedojo Abhidhammą. Tuomet visi vyresnieji įsimindami pakartojo abu sugiedotus rinkinius. Nors sunkiai tikėtina, kad šiedu – itin gausus pamokymų ir elgesio normatyvų – rinkiniai, o kaip teigia kai kurie tradiciniai šaltiniai, dar ir trečia, filosofinių mokymų „pintinė” (Abhidhamma-PiĻaka) buvo surinkti ir sugiedoti to paties pirmojo susirinkimo metu, neabejotina, jog pati procedūra atrodė būtent taip ar panašiai. Neatsitiktinai daugelyje sutų dažnai sutinkama teiginio legitimavimo formulė „paties sužinota” (janata; passata), o ir pačios sutos pradedamos asmeninio paliudijimo formule, priskiriama Anandai: „taip aš girdėjau” (evaĒ me suttam).[17] O kadangi žodinę tradiciją saugojo ir iš kartos į kartą perdavinėjo butent „vyresnieji” (thera-), ją ir imta vadinti theravāda, pažodžiui ‘vyresniųjų mokymas’.[18]

Antrame budistų visuotiniame susirinkime, įvykusiame Vaišali mieste, praėjus 100 ar 110 metų po Budos mirties, 700 vienuolių iš naujo sugiedojo abi tekstų pintines ir, kaip galima spręsti iš užuominų senose pali kronikose (DīpavaĒsa V.28), greičiausiai dar ir tam tikrą trečiosios pintinės, Abhidhammos dalį. O valdant Ašokai, trečiojo amžiaus prieš m. e. viduryje bendruomenei skilus ir atsiskyrus mahasanghikams, trečiame theravadinų sušauktame susirinkime Pataliputroje 1000 vienuolių sugiedojo visas tris mokymo pintines, kurios, nedaug tepakitusios, pasiekė ir mūsų laikus. Ir jau nuo trečio susirinkimo įvairių budizmo mokyklų sinodų chronologija bei geografija Indijos, Ceilono, Tailando, Birmos budistų kronikose pradeda esmingai skirtis.

Nuo pat savo įsteigimo budistų bendruomenė turėjo keletą paskirčių: ir suteikti išsivadavimo siekiantiems vyrams ir moterims tam tikrą kolegialią instituciją, struktūrą, ir išsaugoti ateinančioms kartoms Budos mokymą, o tam anuo metu reikėjo tikrai ypatingų ir itin gerai organizuotų pastangų.[19] Tradicinės šventraščių hermeneutikos tyrinėtoja M. Levering atkreipia dėmesį į tai, kad giedamasis, recituojamasis tradicinėse kultūrose sakralus tekstas laikomas turįs ypatingą galią ir skleidžiąs tiesą nepriklausomai nuo to, ar klausytojas ir pats atlikėjas supranta jo turinį.[20] Tai galioja ir kalbant apie pali kanono išsaugojimo mechanizmą ankstyvojo budizmo kultūroje, kurioje žodinės perdavos svarbą liudija ir doktrininis jo pagrindimas, „teisingą kalbą” (sammā vācā) įtraukiantis į „tauriojo aštuonialinkio kelio” (aĻĻhangika magga) sistemą. Žmonijos istorija nežino kito analogiško atvejo, kad grynai žodinės perdavos – iš lūpų į lūpas – būdu būtų išsaugotas šitoks milžiniškas tekstų sąvadas ir dargi bemaž pustrečio tūkstančio metų! Šiems mastams neprilygsta nei žydų Penkiaknygė, nei musulmonų Koranas, netgi tų pačių arijų vedos, irgi išsaugoti žodžiu. Anot seniausios Indijoje religinės bendruomenės, džainų, nors įtakingiausioje tarp jų digambarų sektoje visuomet būta therakappų – už tradicijos išsaugojimą tiesiogiai atsakingų profesonalių vienuolių institucijos, ankstyvoji jų kanono dalis buvo negrįžtamai prarasta, ir dabartinis kanonas tesiekia vos mūsų eros pradžią.[21]

Budistų bendruomenėje kanonizuotus tekstai buvo patikėti vyresniųjų vienuolių ir jų mokinių grupėms, vadinamiesiems „giedotojams” (bhāĖakās), primenantiems vedas saugančių brahmanų šeimų „šakoms” (śākhās),[22] dar ir mūsų laikais pasižyminčioms tiesiog fenomenalia, daugelio kartų genetiškai išugdyta atmintimi. Bhanakų grupės buvo gana savarankiškos ir, nepriklausydamos nuo kitų tekstų saugotojų grupių, dažnai papildydavo savo saugomas kolekcijas įvairia istorine medžiaga, nors pagrindiniai kanono tekstai buvo itin akylai saugomi nuo galimų iškraipymų. Žodinei prozai ir poezijai būdingi ypatingi savitumai. Ritmiškas sakinių komponavimas, pasikartojimai, fragmentų dubliavimas, detalūs išvardijimai bei kryžminės nuorodos į kitus kanono tekstus – visa tai rodo, jog tekstai, pritaikant juos efektyvesniam memorizavimui ir giedojimui, buvo formalizuojami, kaip ir ano meto vedų literatūra. Ši „mokymo pintinių” saugotojų sistema egzistavo net iki dešimtojo m. e. amžiaus, o vėliau, pradėjus užrašinėti Tipitaką ir pagausėjus manuskriptų, palaipsniui sunyko.

Kaip jau buvo minėta, pamokslaudamas Buda vartojo įvairius Šiaurės Indijos regionų, vidurio indoarijų dialektus, kas turėjo atsispindėti ir ankstyvojo kanono rinkinio kalboje.[23] Indoarijų kalbos tradiciškai skirtomos į tris pagrindines grupes: senąsias, vidurio ir naująsias. Tai daugiau lingvistinė, o ne chronologinė klasifikacija, nes vidurio indoarijų kalbos anaiptol nėra jaunesnės už klasikinį sanskritą. Kaip teigia žymus pali kalbos specialistas Thomas Oberlies, daugybė morfologinių ir leksinių vidurio indoarijų kalbų ypatybių liudija, kad šios kalbos nėra tiesioginė œgvedos sanskrito, kurio pagrindu susiformavo klasikinis sanskritas, tąsa – „jos išsivystė iš dialektų, kurie, nepaisant daugybės panašumų, skyrėsi nuo œgvedos kalbos ir tam tikra prasme laikytini netgi archajiškeniais už ją”.[24] Archaiškiausios tarp vidurio indoarijų kalbų buvo Ašokos įrašų prakritas bei dvi literatūrinės kalbos – pali ir ardhamagadhi. Nors trečiajame ketvirtajame amžiais prieš m. e. vidurio indoarijų dialektai neturėjo labai skirtis, tačiau kanono recitavimas, ypač visuotinių susirinkimų metu, neišvengiamai reikalavo kalbą griežtai suvienodinti, sunorminti. Tarp pačių theravados budistų paplitęs aiškinimas, kad už mišrios theravados kanono kalbos pagrindą greičiausiai imtas Magadhos apylinkų dialektas (ardhamāgadhī), kuris, būdamas administracine Maurų imperijos kalba, galėjo tapti ir savotiška ano meto theravadinų ekleziastine koine ar lingua franca. Šį ardhamagadhi dialektą, artimą prakritui, savo literatūroje plačiai vartojo ir džainai.

Poveikį pali tekstams neabejotinai darė ir nuo karaliaus Ašokos (273–232 pr. m. e.) laikų pastebimi bandymai budizmo kanoną sanskritizuoti. Tai liudija ir kai kurios sanskrito gramatinės formos, ir kiek vėliau susiformavusio mahajanos budizmo vartotas hibridinis sanskritas, kuriuo buvo užrašytos ankstyvosios mahajanos sūtros.[25] Dėl įvairių istorinių bei lingvistinių neaiškumų šiuolaikiniai mokslininkai vengia budistų kanono kalbą vienareikšmiškai tapatinti su kuria nors istorine Indijos subkontinento kalba ar dialektu. Taigi vieningos nuomonės nėra: vieni tyrinėtojai (H. Kern, I. P. Minaev) pali vadina grynai literatūrine kalba; kiti (W. Geiger, E. Vindisch, H. Oldenberg, M. Valleser, C. A. F. Rhys-Davids) – sanskritizuotu prakritu, kurio ištakų ieškoma įvairių Indijos regionų (Magadha, Gudžaratas, Pataliputra, Udžainas, Košala) dialektuose; dar kiti (O. von Hinüber) apskritai yra linkę pali laikyti dirbtine kalba, kaip kad, pavyzdžiui, esperanto.[26]

Kaip byloja senosios Šri Lankos (Ceilono) pali kronikos DīpavaĒsa ir MahāvaĒsa, kanoną iš Indijos į Ceiloną trečiojo amžiaus prieš m. e. pabaigoje atgabenę paties Ašokos su misija budizmui skleisti pasiųsti jo sūnus (arba sūnėnas) vienuolis Thera Mahendra ir duktė vienuolė Sanghamitta. Thera Mahendra susirinkusios bendruomenės akivaizdoje sugiedojęs visą kanoną, kurį dalimis iš jo ir perėmę bendruomenės nariai. Ypatingas vaidmuo išsaugant kanoną teko seniausiai ir autoritetingiausiai Ceilono budistų bendruomenei iš senosios Ceilono sostinės Anuradhapuros, vadinamai Mahavihara (mahāvihāra), kurį ligi pat šių dienų tebėra išsaugojusi savo ypatingą statusą. O pirmame amžiuje prieš m. e., valdant karaliui Vattagamaniui Abhajui (29–17 m. pr. m. e.), Ceilone įvyko ypatingos, istorinės budistams reikšmės įvykis – susirinko įvairias kanono ir jo komentarų dalis atmintyje saugantys bhikhūs ir pirmą sykį raštu (sinhalų rašmenimis) užrašė visą Tipitaką. Priežastis griebtis rašto gana aiški – karai, ligos ir badas grėsmingai retino vienuolių gretas, ir iškilo pavojus išvis prarasti žodine perdava „giedotojų” bhanakų saugomą kanoną. Jau tuomet kai kuriuos tekstus atmintyje besaugojo vos vienas vienuolis, o tai reiškė, kad jam staiga mirus, negrįžtamai būtų prarastas ir atitinkama Budos mokymo dalis.

Perėjimas nuo žodinės prie rašytinės tradicijos erų sandūroje buvo itin reikšmingas įvykis. Apie tai galime spręsti kad ir iš to, kad tuo metu pali kalboje atsiranda du skirtingų vienuolių grupių apibūdinimai: bahusutta ‘daug girdėjęs’ ir ganthadhura ‘nešąs knygų naštą’. Sparčiai augantys rankraščių rinkiniai, jų saugojimas bei perrašinėjimas buvo vienas pagrindinių didžiųjų budizmo universitetų (Nalanda, Vikramašila, Valabha, Odantapura ir kt.) susikūrimo veiksnių.[27] Vedų kanono užrašymui brahmanai iš tradicijos buvo indiferentiški ir netgi priešinosi tokiam žinių išsaugojimo būdui, nes žodinė vedų šventraščių perdava jiems teikė išskirtinę religinę padėtį ir atitinkamas socialines privilegijas. Budistai, priešingai, siekė kiek galima plačiau paskleisti Budos mokymą ir dar ir todėl vieni pirmųjų Indijoje perėjo nuo žodinės prie rašytinės perdavos, laikydamiesi nuostatos, jog scripta manent („raštai išlieka”). Teigiama, kad dar pats Buda išsiuntęs 60 vienuolių misionierių į visas pasaulio šalis skelbti savo „gerąją naujieną” apie atrastą išsivadavimo galimybę:

 

Eikite, bhikhūs, keliaukit dėl žmonijos gerovės ir džiaugsmo, atjautos pasauliui vedami, idant gėris ir laimė apimtų dievus ir visas gyvas būtybes. Neženkit po du tuo pačiu keliu. Skelbkite Dhammą, o bhikhūs, liudydami tyrą, šventą gyvenimą. Daug yra būtybių, aistrų neapakintų, Dhammos išsiilgusių, – jie jus supras.[28]

 

Pastaraisiais metais vis daugėja įrodymų, kad theravadų kanoną mėginta užrašinėti jau senaisiais, greičiausiai iš Artimųjų Rytų perimtais brāhmī rašmenimis, kuriais buvo užrašinėjamas ir vedų apreiškimas.[29] Pirmiausia brāhmī rašmenys imti vartoti prekybos ir valstybės administravimo reikmėms, ir tik po poros amžių jais pradėti užrašinėti šventieji tekstai. Neatsitiktinai būtent su budizmo kultūra visame Hindustano pusiasalyje siejami ankstyviausi religiniai rankraščiai, istorinė Ašokos epigrafika, seniausi geležies ir akmens meno kūriniai (Adžantos uolos, Sanči stupos). Bene seniausiame mahajanos tekste, „Lotoso Sūtroje” teigiama, kad stupose ir kitur išraižyti budizmo tekstai, kaip ir rankraščiai, prilygsta šventųjų relikvijoms ir turėtų būti atitinkamai gerbiami. Tai gali būti siejama su pačia mahajanos budizmo, kaip pasaulietinės religijos, pradžia.

Kanono užrašymas dar nereiškia, kad jis buvo visiškai sunormintas, kad buvo išvengta variantų, susijusių su skirtingų bhanakų grupių perdavomis. Juk kaip liudija istorinės pali knronikos, tuo metu jau būta per 18 budizmo atšakų ar mokyklų, kurios skyrėsi ne tik vienuolių regulos klausimais, bet ir kanono egzegeze.[30] Todėl netgi pirmųjų trijų visuotinių susirinkimų metu kanono ir jo komentarų variacijos nebuvo pašalintos. Kaupti Budos žodžius buvo pradėta dar jam gyvam esant. Kaip liudija kanonas, pats Buda kvietė bhikhus stengtis perimti iš pasauliečių jų girdėtus jo pamokslus (suttanta), idant šie nepražūtų.[31] Pradžioje Budos pasisakymai buvo skirstomos į devynias kategorijas: dialogai, mišrios kalbos proza ir eilėmis, paaiškinimai, poezija, spontaniški posakiai, įvairių šaltinių citatos, pasakojimai, prisiminimai apie ypatingus įvykius ir klausimų bei atsakymų sesijos. Tačiau dalis Budai bei jo artimiems mokiniams priskiriamų tekstų visai nepateko į Tipitaką arba tik žymiai vėliau buvo įtraukti į gausios nekanoninės ar postkanoninės literatūros korpusą.

Besivystančios sanskrito gramatikos ir sinhalų kalbos įtakoje theravados gramatikai siekė iš naujo aprašyti ir suklasifikuoti kanoninės kalbos morfologiją ir fonologiją, neretai šiek tiek „pataisydami” ir patį kanoną. Juk budistas buvo ne vienas žymus Indijos gramatikas: ir poetas, dramaturgas Ašvaghoša (II a.), ir leksikografas bei poetas Amarasimha (V a.), ir indų lingvistinės filosofijos pradininkas Bhartriharis (V a.). Tačiau esminė Tipitakos dalis buvo daugmaž vienalytė ir per amžius beveik visai nepakito, netgi misionierių nugabenta į kitus Pietryčių Azijos regionus: Birmą, Tailandą, kur budizmas archeologiškai paliudytas jau nuo IV–V a. Vėliau theravados budizmas patenka ir į Laosą, Kambodžą bei Vietnamą. Tuo tarpu vieningos rašto sistemos pali kalba niekada neturėjo: įvairiuose regionuose vartoti vietiniai rašmenys.

Šiaip ar taip, nuo V a. Ceilone užrašytus tekstus imta vadinti pāli, kas tiesiogiai reiškia ‘kanonas’, o jų kalbą – tiesiog pālibhāsā ‘kanono kalba’ arba kitomis sinonimiškomis sąvokomis: tantibhāsā ‘šventraščio kalba’, pariyatti ‘raštai’ ar buddhavācana ‘Budos žodžiai’. Pačiame kanone tokia ypatinga kalba išvis neminima; tekstuose sutinkamas derinys pālibhāsā žymi kokį nors kanoninį tekstą ar jo fragmentą (tik ne komentarą), o ne kalbą.[32] Bene pirmasis kalbos, anuomet vadintos balie arba baly, pavadinimą „pali” paminėjo Simonas de la Loubêras, 1687–1688 metais keliavęs po Siamą (Tailandą) ir 1693 m. išleidęs savo kelionių užrašus.[33] XIX a. pradžioje theravados kanoną pradėję tyrinėti mokslininkai (B. Clough, E. Burnouf, Chr. Lassen) jau ištisai vartojo kalbos pavadinimą „pali”.[34] Sparčiai augant akademiniam susidomėjimui, 1875 metais R. C. Childersas parengia pirmąjį išties solidų pali žodyną,[35] o ypač ryškų pagreitį pali kanono bei pali budizmo tyrinėjimai Europoje įgavo 1881 metais Oksforde įsikūrus draugijai The Pali Text Society, aktyviai ėmusiai į anglų kalbą versti ir leisti visą theravados kanoną.

Nors XIX a. pabaigos – XX a. pradžios Pali draugijos mokslininkai (T. V. Rhys-Davids, C. Rhys-Davids, V. Geiger, H. Oldenburg, R. C. Childers, H. Warren) buvo įsitikinę, kad theravadinis pali kanonas atstovauja autentiškam Budos laikų budizmui, greitai paaiškėjo, jog tokio reiškinio kaip vienalytė „pali tradicija” iš tikrųjų nėra. Ir nors esminė kanoninių pali tekstų dalis sinhalų, thai, birmiečių ir kitų kalbų rašmenimis yra bemaž identiška, kiekviena budistinė šalis turi savo tradiciją. Be to, per praėjusį šimtmetį Kinijos Turkestane, Afganistane, Kašmyre ir Tibete naujai atrasti sanskritu užrašyti kanoniniai tekstai aiškiai parodė, jog tuo pat metu ir kitose hinajanos tradicijose egzistavo pali kanonams artimi tekstai, kurie buvo sanskritizuoti iš kur kas ankstyvesnės viduriniųjų indoarijų dialektų versijos. Pačioje Indijoje budizmo literatūra iki pat jo išnaikinimo XIV a. buvo rašoma ne tik sanskritu, bet ir bengali, gudžarati, nepali bei kitomis naujosiomis indoarijų kalbomis.

Naujas budistinio kanono etapas sietinas su 1868–1871 metais Birmos karaliaus Min Dong Mino sušauktu penktuoju visuotiniu budistų vienuolių susirinkimu, kuriame visas kanonas buvo vėl sugiedotas ir, kruopščiai sutikrinus, buvo išgraviruotas ant 729 marmurinių plokščių aplink Kuthodavo pagodą netoli Mandalay miesto. Pasitinkant Budos gimimo 2500-ąsias metines, 1954-1956 metais Rangune (Birmoje) susirinkę Birmos, Šri Lankos ir Tailando vienuoliai, sulyginę įvairias versijas, dar kartą suredagavo visą kanoną ir išspaudino jį sinhalų, thai, birmiečių bei indų devanagari rašmenimis. Nors dėl politinių priežasčių šiame susirinkime nedalyvavo Laoso ir Kambodžos theravados vienuoliai, bet jie irgi pritarė galutinei redakcijai. Tokiu būdu, nors ir grindžiamas birmiečių tradicija, šeštojo susirinkimo metu suredaguotas, vadinamasis ChaĻĻasaŹgayāna leidimo kanonas tapo Pietų ir Pietryčių Azijos budistus suvienijusiu rinkiniu.

Kokie gi yra budistinio kanono ypatumai ir kuo jis skiriasi nuo kitų panašaus pobūdžio šventųjų sąvadų? Kitaip nei abraomiškose religijose – judaizme, krikščionybėje ir islame, budizme nebuvo vieningo, visų pripažįstamo kanono. Kiekviena mokykla stengėsi sudaryti savą kanononių tekstų rinkinį, kuris sutapdavo arba nesutapdavo su kitų mokyklų kanonais, tačiau dažniausiai pretenduodavo į bendrabudistinį statusą. Nebuvo nė aiškių, bendrai pripažintų kriterijų, nubrėžančių ribą tarp kanono ir nekanoninės literatūros; kanono ribos įvairose mokyklose nebuvo absoliučiai neperžengiamos. Todėl budizmo tradicijoje išvis nebuvo įmanoma griežtai atskirti ortodoksijos ir heterodoksijos. Nors kiekviena mokykla savo kanoną laikė vieninteliu teisingu, kitų mokyklų kanonai irgi nebūdavo atmetami. Be to, skirtingų mokyklų kanonuose galima įžvelgti daug paralelių ir sutapimų. Tai verčia tyrinėtojus manyti, jog kanoninė literatūra, kaip tokia, formavosi pamažu, o jos struktūrą, be įvairių kitų veiksnių, labiausiai veikė atitinkama psichologinių meditacinių pratybų patirtis.[36]

Visoje budistinėje literatūroje nėra tokio teksto, kuris budistams būtų taip reikšmingas, kaip Penkiaknygė judėjams, Biblija krikščionims ar Koranas musulmonams. Ištikimybė budizmui nesiejama su ištikimybe vienam kuriam nors tekstui, todėl budizmo šalių regione nėra nė tokios kultūrinės socialinės praktikos kaip „priesaika šventraščiu”, kaip kad, pavyzdžiui, padėjus ranką ant Biblijos. Neretai budistai, ypač pasauliečiai, gali nė nežinoti apie budistinio kanono egzistavimą ir tenkinasi mokytojo, vienuolio ar kito autoriteto vadovavimu. Nors kai kuriuose Azijos regionuose, kaip antai Kinijoje ar Japonijoje, esama tokių orientavimosi į atskirus tekstus atvejų (pavyzdžiui, į „Lotoso sūtra”, „Vėrinio sūtra” bei kt.), vis dėlto dažniausiai tai būdinga mahajanos budizmui.

Paaiškėja, jog tyrinėti budistinius tekstus nėra taip paprasta, kaip buvo manyta XIX a. Kodėl? Pats budistinės literatūros santykis su budizmo pradininko Budos žodžiais (buddhavācana) yra kitoks nei krikščionybės ir islamo tradicijose. Kaip teigia patys budistai, Dhamma, kaip Budos dvasinio pažinimo kvintesencija, nėra abstrakti dogma, ji taikoma pagal aplinkybes pagrindiniam tikslui – išsivadavimui pasiekti. Budos žodžiai ir savo forma, ir turiniu niekuomet nebuvo laikomi dieviškuoju apreiškimu, kaip, pavyzdžiui, vedos. Ir svarbiausia čia ne racionalus supratimas, o soteriologinis ar bent psichoterapinis Budos mokymo efektas. Budizmo diskursas visuomet situatyvus (abhiprāya), t. y. nukreiptas į konkrečioje situacijoje esantį konkretų žmogų ir todėl savaime galėjo įgauti daug variantų. Tai nereiškia, jog Buda kalbėjo skirtingiems žmonėms skirtingus dalykus, visų jo pamokslų pagrindas buvo vienas ir tas pats – Dhamma, jo dvasinio pažinimo kvintessencija, kurią jis įgijo Nubudęs. Dhamma ir yra tai, ką budistai vadina Budos mokymu; tai pati sakraliausia ir sunkiausiai suvokiama mokymo esmė. Šia prasme hermeneutinį Dhammos santykį su Budos žodžiais, Buddha vācana, galime suprasti kaip santykį tarp turinio ir formos, tiesos ir jos išraiškos. Dhamma, anot budistų, yra amžina ir esti nepriklausomai nuo to, ar ją kas nors atrado, ar ne. Todėl ir jos atradėjo vaidmuo tėra antraeilis. Štai kodėl ir pats Buda kvietė kliautis bei remtis tik Dhamma ir pačiu savimi, neiškant sau ramsčio jo, Budos, asmenyje.

Taip Kalama suttoje į Kalamos regiono gyventojus, girdėjusius daugybę skirtingų ir vienas kitam prieštaraujančių mokymų ir dėl to didžiai pasimetusius, Buda kreipiasi tokiais, atrodytų, paradoksaliais žodžiais, kurie vis dėlto taikliai nusako jo mokymo esmę ir santykį su tradicija:

 

Nesikliaukite nei tuo, ką dažnai girdite, nei tuo, kas jus pasiekia tradicijos [pavidalu], nei paskalomis; netikėkite šventraščiais, nei loginėmis prielaidomis, nei dogmomis. Nesikliaukite nei vyraujančiomis nuostatomis, nei kitų tariamais sugebėjimais, nei mintimi „jis mūsų mokytojas”. Tačiau, kalamiečiai, patys supratź (attanā vā jāneyyātha), „kas yra smerktina ar bloga, kam išmintingieji nepritartų ir kas kančias ar skriaudą sukeltų”, atsižadėkite viso to.

Kalamiečiai, nesikliaukite nei tuo, ką dažnai girdite, nei tuo, kas jus pasiekia tradicijos [pavidalu], nei paskalomis; netikėkite šventraščiais, nei loginėmis prielaidomis, nei dogmomis. Nesikliaukite nei vyraujančiomis nuostatomis, nei kitų tariamais sugebėjimais, nei mintimi „jis mūsų mokytojas”. Tačiau, kalamiečiai, patys supratę, „kas yra nesmerktina ir gera, kam išmintingieji pritartų ir kas gėrį bei džiugesį kelia”, tvirtai to laikykites ir tuo vadovaukitės (upasampajja vihareyyāthā).[37]

 

Dhammos prioritetas prieš bet kokias jos išraiškos formas, visad apribotas vienos, kad ir nušvitusios, asmenybės patirtimi, ir lėmė theravados tradicijoje suformuluotą Buddha vācana autentiškumo kriterijų sistemą. Pažvelgę į Mahāparinibbāna suttos paskutinius skyrius, randame, jog Buda prieš pat mirtį kalbėjo apie keturis kriterijus, liudijančius vieną ar kitą teiginį esant tikrus „Budos žodžius”. Toks teiginys privalo būti išgirstas iš paties Budos, iš jo mokinių, iš vyresniųjų (theras) ar bent iš vieno vyresniojo. Ir, svarbiausia, jis privalo atitikti Dhammą ir Vinayą. Pali NettipakaraĖoje atkartojama mintis, jog tikri „Budos žodžiai” yra tik tie, kurie atitinka Suttą, Vinayą ir Dhammą. Taigi lemiamas autentiškumo kriterijus yra ne raidė, ne žodinė išraiška, bet pati mokymo dvasia, atskirų teiginių ar sąvokų prasmė visumos atžvilgiu.

Neatsitiktinai daugelis budizmo, ypač mahajanos budizmo, tekstų turi kelis prasminius lygmenis: tiesioginį, pažodinį (nītārtha) ir užslėptą, arba simbolinį (neyārtha), reikalaujantį interpretacijos. Pamatinis budistinis tekstų interpretacijos principas reikalauja kliautis ne teksto raide, bet jo paskirtimi (ārtha) ir remtis ne konceptualia analize (vij¹āna), o asmenišku intuityviu pažinimu (j¹āna) arba įžvalga (prāj¹a). Tiesioginė vieno lygmens reikšmė, nīta, kitam lygmeniui gali būti „užverta, slapta”, neya. Budistinė hermeneutika aiškiai atskleidžia esminę budistinę teksto reikšmės sampratą, artimą H.-G. Gadamerio idėjoms: visos reikšmės ir tiesos yra autoriaus intencijų ir recipiento suvokimo sąveikos padarinys. Šis principas suteikia naują hermeneutinę erdvę tokiems teiginiams, kad Buda galįs pamokslauti vienu metu įvairioms žmonių ir dangiškųjų bodhisatvų auditorijoms, adaptuoti mokymą prie įvairių socialinių ir egzistencinių reikmių, skelbti vienintelį mokymą (žodžiais arba tyla), kuris girdimas ir suvokiamas įvairiai. Antai vienos iš theravados mokyklos – mahasanghikos atstovai teigia, kad Buda visus mokęs vienu žodžiu arba kad jis apskritai neprataręs nė žodžio, o jo mokymą skelbia tik žmonės, kiekvienas jį suvokęs savaip.[38]

Kita vertus, budizmas išsiskiria dar viena, proliteracijos ypatybe – galimybe sukurti neribotą skaičių „šventų tekstų”. Teigiama, jog kiekvienas nušvitimą patyręs, t. y. asmeniškai Dhammą realizavęs individas gali sukurti savo šventą tekstą, religine verte nenusileidžiantį kanonizuotam tekstui. Tačiau būtina, kad toks tekstas turėtų aukštesnio patyrimo žymę ar bent atspalvį. Be to, Budizmo tradicija, kaip, beje, ir įvairios hinduizmo mokyklos, dar žino „įkvėptos kalbos” (pratibhāsa) sampratą. Budistinėje literatūroje pasitaiko ir gana sąlygiškų ar net visai subjektyvių kriterijų autentiškiems Budos žodžiams nustatyti. AŹguttara nikāya (IV.163) teigia, kad „viskas, kas yra puikiai pasakyta (subhāsita), yra pasakyta Budos”. Čia pabrėžiamas ne tik išraiškos tikslumas, bet ir jos grožis, estetiškumas (pali kalboje dėmuo su- gali reikšti ir ‘geras’, ir ‘gražus’). Šitoks, budologo Donaldo S. Lopezo žodžiais tariant, „budistinio kanono hermeneutinis pliuralizmas”[39] paaiškina, kodėl budologiniuose tyrimuose negalima pasikliauti vien filologine teksto analize. Tiek aiškinantis, tiek ir verčiant būtina atsižvelgti į visumos prasminį kontekstą bei tradicinės egzegetikos duomenis.

Apskritai, kalbant apie sakralios budistinės literatūros įvairovę, galima sąlygiškai išskirti dvi paskirties ppžiūriu skirtingas tekstų grupes: „tekstus sau” ir „tekstus kitiems”. Tekstai sau yra skirti budistų bendruomenės pedagoginiams, organizaciniams ir praktiniams, dvasiniams tikslaims. Jų paskirtis – suformuoti Budos mokymo atitinkamas moralines, psichologines bei intelektualines pasekėjo savybes, kurios jį vestų į nušvitimą. Kitaip tariant, esminė šių tekstų funkcija yra soteriologinė, religinė, todėl joje ir dominuoja iliustracinė, didaktinė retorika. O „kai bandoma soteriologinės doktrinos turinį paaiškinti kitiems, nebudistams, – pažymi žymus budologas Edwardas Conze, – ji pavirsta aprašomąja filosofija”,[40] būtent „tekstais kitiems”. Šį tekstų kategorija skirta nebudistų audotorijai ir pasitelkiama misionieriškais propagandos tikslais. Jie atlieka kelias funkcijas: pažintinę komunikacinę – nutiesia prasminį tiltą tarp bendruomenės narių ir jai nepriklausančiųjų; apologetinę agitacinę – grindžia budistinio mokymo teisingumą ir gina jį nuo kritikos; ir soteriologinę – įveda individą į budistinį išsivadavimo kelią.

Dabar glaustai apie paties kanono struktūrą. Nors esama įvairių formalių kanono skirstymo būdų – devynios dalys (aŹghas), penki skyriai (nikāyas), 84 tūkstančiai Dhammos skyrių (dhammakhanda) ir panašiai, – tradiciškai dažniausiai minimos trys „mokymo pintinės” ar „krepšiai” (tipiĻaka). Pastarasis terminas aiškinamas įvairiai. Anot vienų tyrinėtojų (G. Bühler), ankstyvieji kanono rankraščiai tiesiog saugoti krepšiuose, iš čia tat ir atitinkamų mokymo dalių skirstymas į „krepšius”. Tačiau, kaip dabar tapo žinoma, užrašinėti tekstus imta palyginti vėlai, kai šis terminas jau buvo plačiai vartojamas. Todėl įtikinamesnis atrodo kitas aiškinimas (V. Trenckner). Ūkyje buvo naudojamos tokios iš vytelių pintos pintinės, kuriomis iš rankų į rankas būdavo perduodama, pavyzdžiui, iškasta žemė. Taigi tokia pintinė ir ėmusi simbolizuoti tai, kas perduodama iš rankų į rankas – būtent perdavą, arba tradiciją. Šį aiškinimą patvirtintų ir kai kuriuose budizmo tekstuose (kaip antai Majjhima Nikāya II.95) sutinkama formulė „pintinių tradicija” (piĻaka sampradāya), žyminti minėtas vedų tradicijos saugojimo ir perdavimo šakas (śākha).

Pirmąją pintinę, Vinają, sudaro vienuolio elgsenos normatyvai, privalomi visiems be išimties budistinės bendruomenės, sanghos, nariams: kaip būti priimtam į benduomenę, kaip atlikti viešą išpažintį, kaip maitintis, rengtis, bendrauti ir t. t. Vinaya piĻaką savo ruožtu sudaro trys dalys. Pirmoje, vadinamoje Sutta vibhaŹga, išdėstyta ir paaiškinta Pātimokkha, esmiškai laikytina vienuoliškos disciplinos kodeksu. Čia išdėstyti 227 vienuoliškojo gyvenimo reikalavimai, skirti vyrams, ir net 332 moterims vienuolėms. Moterys į budistinę bendruomenę buvo priimtos dar Budai gyvam esant ir jam davus sutikimą. Viena pirmųjų ir bene aktyviausia moterų sanghos įkvepėja buvo pati Budos motina Gotamė Mahapadžapatė. Pātimokkha yra labai svarbi budizmo istorijos prasme, nes, būdama ar ne seniausia kanono dalis, ji padeda perprasti daug ankstyvosios bendruomenės gyvensenos ypatumų.[41] Antroji Vinajos dalis, vadinama Khandhaka, plačiai žinoma dėl istorinio ir mitinio pobūdžio fragmentų (tarp jų ir apie Budos gyvenimą bei pirmuosius budistų sinodus), skirtų etiniams normatyvams iliustruoti. Trečioji Vinajos dalis, Parivāra, – mažiau reikšminga, joje apibendrinami pirmųjų dviejų šios pintinės dalių įvairūs aspektai. Manoma, kad ji chronologiškai gana vėlyva ir, matyt, buvo suformuluota jau Ceilone.[42] Apskritai, vinajos kodekso reikšmę budizmo literatūroje liudija kad ir plačiai žinomas posakis, jog „tai, kas nedera su vinaja, reikia atmesti” (vinaye sandissant´).

Vėlyviausia kanono dalis yra trečioji pintinė Abhidhamma piĻaka, kurią sudaro septyni rinkiniai. Kaip liudija pats pavadinimas („Apie dhammas”), ši pintinė skirta daugiausia filosofiniams bei psichologiniams ankstyvojo budizmo tekstams, o dėl septynių ją sudarančių skyrių ji dažnai dar vadinama tiesiog „Septynskyre”, SattappakaraĖa. Svarbiausias yra pirmasis traktatas „Dhammų rinkinys”, DhammsaŹgaĖi, kuriame klasifikuojami ir analizuojami įvairūs sąmonės turiniai ir aspektai, o visas pasaulis traktuojamas ne kaip išorinis objektas, bet kaip tiesiogiai nuo jį stebinčios sąmonės priklausomas reiškinys. Manoma, jog būtent šis tekstas, parašytas, ko gero, dar IV a. prieš mūsų erą, tapo visos vėlesnės budizmo psichologijos pagrindu.[43]

Antrajame Abhidhammos traktate, VibhaŹgoje, remiantis kiek kitais principais, toliau klasifikuojamos psichologinės kategorijos. Trečiasis traktatas Dhātukathā aptaria dhammų klasifikavimo į tam tikras grupes (dhātus) principus. Ketvirtajame, Puggala-pa¹¹atti, kalbama apie skirtingais temperametais ir polinkiais grindžiamus žmonių tipus. Penktasis traktatas, Kathāvatthu, priskiriamas therai Tissai, kuris trečiajame susirinkime bandė paneigti 252 klaidingus teiginius ir atskiro teksto forma tai buvo įjungta į kanoną. Šeštasis Abhidhammos traktatas Yamaka skirtas budistinei taikomajai logikai, grindžiamai tezės ir antitezės priešprieša. Galiausiai septintasis tekstas, PaĻĻhāna, analizuoja įvairius priežastingumo mechanizmus.

Apskritai indų mokslininkai pripažįsta, jog Vakarų literatūroje nusistovėjęs šio rinkinio vadinimas metafiziniu nėra teisingas, nes, atidžiau pažvelgę į jį sudarančių traktatų turinį, matome, jog tai esmiškai psichologinės klasifikacijos ir diskusijų procedūroms skirtos taikomosios logikos tekstai, neturintys nieko bendro su scholastine metafizine ar ontologine problematika.[44] Vyrauja skaitmeniniu principu (mātikā, skr. māt°kā) grindžiamas mokymo idėjų ir koncepcijų sisteminimas: trys didieji nuodai, keturios tauriosios tiesos, penki sąmonės sandai, šešios atgimimų sferos, aštuonios kelio pakopos ir t. t. Tokios „matikos” buvo tarsi savotiškas profesionalios kalbos kodas, abėcėlė, bendraminčių bendravimą lengvinantis žargonas, pašaliečiams tačiau primenantis „ezoterinę” pašvęstųjų kalbą. Kartu taip siekta maksimalaus budizmo doktrinų formos kompaktiškumo ir turinio kondensacijos. Toks budizmo idėjų kondensavimas žodinės perdavos tikslu sietinas su vedų ir apskritai visai Indijos intelektinei kultūrai būdinga sakralių formulių (mantra, dhārāĖī, sūtra, paritta) tradicija. Tad Abhidhamma piĻaka – tai išimtinai „tekstai sau”, tai budistinė analitika, intelektualinės meditacijos vadovas, skirtas specialiai sąmonės įžvalgą gilinančioms pratyboms.

Na, o istorine ir mokymo prasme svarbiausia budistinio kanono dalis yra antroji pintinė Sutta PiĻaka, kuriai priskiriama ir Dhammapada. Ši pintinė, skirta ir vienuoliams, ir pasauliečiams („tekstai kitiems”), yra savotiška budizmo kultūros, etikos, estetikos ir istorijos enciklopedija. Visiems be išimties žmonėms prieinamą „Suta pitakos” rinkinį sudaro autentišką Budos mokymą skelbiantys pamokslai, dialogai bei legendos, parašyti ir proza, ir posmais. Jis sudarytas iš penkių skirtingo dydžio rinkinių (nikāyas).

Pirmasis, trisdešimt keturių ilgųjų pamokslų rinkinys Dīgha Nikāya, pateikia Budos pamokslus vienais ar kitais mokymo aspektais. Iš jų bene garsiausias yra Mahāparinibbānasutta, kurį sudaro vaizdingai ir įtaigiai aprašyti paskutiniai Mokytojo gyvenimo mėnesiai ir paskutiniai jo pamokslai. Antras, viduriniųjų pamokslų rinkinys Majjhima-Nikāya, 152 savo sutose išdėsto daugiau praktinius, religinius budizmo principus. Kiek vėliau susiformavo trečiasis „jungtinis” rinkinys SaĒyutta-Nikāya, iš kurio 56 sutų garsiausias yra pirmasis Budos pamokslas Dhammacakkappavattana sutta, kuriame šis išdėstė savo mokymo kvintescenciją – apie keturias tauriąsias tiesas ir aštuonialinkį išsivadavimo kelią. Ketvirtas rinkinys, AŹguttara-Nikāya, sudarytas iš bemaž 2300 sutų, kuriose gausu istorinių žinių apie ankstyvosios bendruomenės gyvenseną, artimiausius Budos mokinius.

Ypač reikšmingas yra penktasis „trumpųjų pamokymų” rinkinys Khuddaka-Nikāya, kuriame sukomplektuoti bene patys gražiausi meniniu požiūriu budizmo poezijos ir prozos šedevrai, tarp jų – ir „budizmo biblija” vadinama Dhammapada. Nors Ceilono, Birmos ir Thailando kanonuose atskiros šio rinkinio dalys kiek skiriasi, pagrindiniai tekstai neabejotinai yra seni ir atspindi tikrą ankstyvojo budizmo pasaulėžiūrą bei religinę praktiką.[45]

Paminėtini ir keletas kitų kūrinių. Pirmiausia, tai Budos mokiniams ir mokinėms priskiriami posmai Theragāthā ir Therīgāthā, kuriuose su pakiliu religiniu jausmu bei kerinčiu nuoširdumu kalbama apie asmeninę išsivadavimo kelio patirtį. BuddhavaĒsoje aprašomi dvidešimt keturių ankstesnių Budų gyvenimų istorijos, o vienu iš seniausiu visame kanone laikomame tekste Suttanipāta iškeliama budistinės etikos principų svarba, vaizdingai parodoma dorovės prasmė kasdienybėje. Šio kūrinio populiarumą lėmė ir jo poetiniai ypatumai, ir dialoginė didaktika. Svarbi, o menine prasme itin vertinga yra Itivuttaka, kurią sudaro pačiam Budai priskiriama lyrinė poezija.

Visoje Azijoje ypač populiarios buvo ir tebėra džatakos (Jātaka) – 550 pasakojimų ir legendų apie ankstensius Budos Gautamos gyvenimus.[46] Džatakose į ankstenių Budos gyvenimų siužetus išmoningai inkorporuoti įvairūs senieji Indijos padavimai, folkloro motyvai bei literatūrinės RamāyāĖos, Mahābhāratos, puranų scenos.[47] Ilgus amžius visoje Azijoje džatakos, kaip iliustracinė didaktinė medžiaga, ėjo įvadu į budizmo etiką, nes jose pasakojamos istorijos paremtos tradiciniais literatūriniais emocinio ir intelektinio poveikio metodais: palyginimais, alegorijomis, stebuklais bei simboliais (šnekantys gyvūnai ir pan.), dialogais, orientuotais iškart į keletą suvokimo lygių, ir t. t. Dar ir mūsų laikais džatakų scenos yra įkvėpimo šaltinis menininkams.

Greta kanono, esama daug kitos pokanoninės litaratūros pali kalba, kuri vienaip ar kitaip yra susijusi su kanonu. Pirmiausia, tai indų prozos šedevras Milindapa¹ha, „Karaliaus Milindos klausimai”, užrašyti Šiaurės Indijoje II a. prieš mūsų erą. Į baktrų valdovo Milindos klausimus apie budizmo esmę atsakinėja vienuolis filosofas Nagasena, laipsniškai ir įtaigiai išaiškindamas visas jam keliamas problemas.[48] Eros pradžioje, veikiausiai Šiaurės Indijoje parašyti ir įtakingiausi budistinės hermeneutikos bei egzegezės principus dėstantys traktatai PeĻakopadesa ir NettippakaraĖa. Šiuose pokanoniniuose tekstuose analizuojami metodai, kuriuos derėtų pasitelkti aiškinant vienus ar kitus mokymo aspektus skirtingų tipų, skirtingos supratimo galios žmonėms.

Nuo IV mūsų eros amžiaus, Indijos budistams pradėjus vis dažniau vartoti sanskritą, pali kalba ir literatūra toliau plėtojosi Ceilone. Būtent ten buvo parašytos ir senosios istorinės pali kronikos DīpavaĒsa ir MahāvaĒsa, kuriose istoriniai faktai keistokai, dabarties požiūriu, persipynę su mitologija ir legendomis. Būtent Ceilone V a. gyveno iš Indijos atvykęs žymiausias budizmo tekstų komentatorius, budistiškuoju „bažnyčios tėvu” vadinamas Buddhaghosa, kurio vaidmuo prilygsta Tomo Akviniečio vaidmeniui krikščionių bažnyčios istorijoje, o gal jį net pranoksta. Jis parengė milžiniškos reikšmės tekstą, tikrą budizmo meditacijos bei praktikos enciklopediją Visuddhimagga, pažodžiui „Tyrumo kelias”,[49] ir sukūrė gausių pirminių (aĻĻhakathās) bei antrinių (Ļīkās) komentarų kone visam pali kanonui. Pasak tradicijos, lankydamasis Ceilone jis parašė ir plačius komentarus Dhammapadai.[50] Tačiau teksto analizė rodo, kad literatūrinis Dhammapados komentarų stilius skiriasi nuo kitų mums žinomų Buddhaghošos kūrinių, todėl tikėtina, kad jis buvo, šiuolaikiškai šnekant, visų komentarų rinkinio „vyriausias redaktorius”, sutelkęs įvairius tradicinius šaltinius bei paaiškinimus. Bet kuriuo atveju, neabejojama, kad būtent jis iš Ceilono į Indiją atgabeno ne tik susistemintą, bet jau ir užrašytą pali kanoną, Indijoje pradėtą užrašinėti dargi devanagari rašmenimis.

Komentarus kanonui ir įvairią pali literatūrą rašė ir kiti garsūs pali kalbos meistrai: Buddhadatta (V a.), Mahānāma (VI a.), Upasena (VI a.), Dhammapāla (VI a.). Nors pali kalba daugiausia buvo rašoma budizmo filosofinė, religinė bei didaktinė literatūra, ji vartota ir pasaulietinėje poezijoje (kāvya), kurtoje pagal ano meto sanskrito meninės literatūros principus. Išlikę yra ir įvairių medicininių pali traktatų, gramatinė bei leksikografinė lektūra, iš kurios paminėtinas seniausias žinomas pali kalbos vadovėlis, priskiriamas Kaccāyanai (VII a.).[51]

Nuo VI a. Ceilone vis labiau įsigalint singhalų kalbai (kuri išsirutuliojo iš sanskrito, taigi yra vadinamasis prakritas), budizmo kūriniai pali kalba dar kelis amžius rašomi Birmoje, iš kur ne sykį, viduramžiais ir jau naujaisiais kolonializmo laikais, patirties bei žinių sėmėsi Ceilono, Tailando, Laoso budistai, kaskart atgaivindami krikščionybės įtakoje begęstančią vienuoliškąją budizmo įšventinimų perdavą (upasampadā).

Kadangi pali kanonas buvo saugomas bendruomenės, kurios gyvenseną grindė to paties kanono disciplinos normatyvai ir etiniai bei meditaciniai principai, keletą žodžių derėtų tarti ir apie pačią Budos įkurtą bendruomenę, vadinamąją sanghą (saŹgha). Ankstyvoji budistų bendruomenė, pradžioje dar pačiam Budai gyvam esant, pašaliečių buvo vadinama „sakjų šeimos palikuonio sekėjais” (sakayaputtiya samaĖas), nors jie patys save įvardijo kaip „bhikhų bendruomenę” (bhikkhu saŹgha). Pažodžiui bhikkhu reiškia ‘elgetaujantis, prašantis išmaldos’, tačiau nuo paprastų elgetų jie skyrėsi išmaldos rinkimo sakramentalumu ir visišku šiapusybės išsiadėjimu. Todėl senuose pali „Tipitakos” komentaruose randame bent tris alegorinius šio termino aiškinimus, susijusius su atitinkamomis moralinėmis savybėmis. Pagal pirmąjį, bhikhus – tai tas, „kuris sunaikina teršalus” (bhinnakilesattā bhikkhū 'ti); pagal antrąjį – „kas pašalina atgimimą sukeliančias septynias didžiąsias ydas” (sattanaÇ dhamanaÇ bhinnatta bhikkhū 'ti); pagaliau pagal trečiąjį – „kas bijo matyti samsarą” (saÇsare bhayaÇ ikkhati ti bhikkhu), t. y. saugosi pasaulietiško gyvenimo pavojų.[52] Nors šis terminas gana greit prigijo Budos sekėjams, jis buvo gerai žinomas ir brahmaniškuose sluoksniuose; jis minimas, pavyzdžiui, SaÇnyāsa upanišadoje žymint vieną iš penkių „klajojančių atsiskyrėlių” tipų (sanskritiškai): bhikµu, saÇnyāsin, parivrājaka, avadhuta, paramahaÇsa. O B°hadāraËyaka upanišadoje pabrėžiama, jog „Sūnų, turtų ir garbės atsižadėjęs brahmanas tampa klajojančiu bhikšumi”.[53] Taigi bhikšus, „elgetaujantysis”, brahmanistiniame religiniame kontekste įkūnijęs esminę upanišadų tradicijai gyvenseną atsižadėjus pasaulio (tyāga), tapo pagrindiniu Budos sekėjo epitetu ir tiesiog pavadinimu, nors vartoti ir kitokie budisto apibūdinimai: „skustagalvis” (muËFa), „neturintis luomo, beluomis” (vasala), „klajoklis” (paribbājaka), „benamis” (anagāriya), „atsiskyrėlis” (samaËa), „miškinis” (āra¹¹aka).

Pradžioje bendruomenė su išmaldos dubenimis (patta) nuolat klajodavo iš vienos vietos į kitą (agārasmā anagāriyaĒ pabbajati), bet kasmetiniai tris keturis mėnesius trunkantys liūčių sezonai vis dėlto vertė ją ieškoti pastovesnio ir saugesnio prieglobsčio (vassāvāsa). Todėl pirmiausia imta steigti laikinas vienuolių prieglaudas kolonijas (āvāsas, ārāmas), kurios mūsų eros pradžioje išauga į gana stabilius ir visapusiškai įrengtus stambius, bet uždarus vienuolynus.[54] Nuolatinė bendruomenės gyvenamoji vieta vadinama „buveine” (leĖa, iš pali šaknies lī- ‘būti, gyventi’). Priklausomai nuo aplinkos bei patalpų buvo skiriami penki tokių „buveinių” tipai.[55]

Bendruomenė buvo griežtai apolitiška, nes ir pats įžengimas į ją reiškė visų socialinių saitų nutraukimą. Pasaulį valdo trys didžiosios ydos: troškimai (lobha), priešiškumas (dosa) ir sumaištis (moha); jos sukelia kentėjimus (dukkha). Gimęs su 32 didžiavyrio (mahāpurisa) požymiais, Buda turėjo ir kitą galimybę – tapti tobulu „pasaulio monarchu” (cakravartin) ir bandyti pagerinti pasaulį keisdamas gyvenimo jame kokybę. Tačiau pasaulį valdo dar ir karmos dėsnis, todėl, suprato Buda, beprasmiška ir beviltiška yra keisti visuomenę; iš tikrųjų keisti reikia žmogaus, visų pirma kiekvienam savo, santykį su pasauliu, mentalines nuostatas ir troškimus, įtraukiančius persigimimų ratą. Todėl Maxas Weberis, kitados ankstyvąjį budizmą apibūdinęs kaip „savitą apologetinę soteriologiją, puoselėtą intelektualų”,[56] buvo visiškai teisus, nes vienintelis budizmo dvasinių pratybų tikslas buvo individualus išsivadavimas iš persigimimų grandinės per nušvitimą (bodhi). Todėl būtų didžiai neteisinga Budą vadinti brahmaniškosios visuomenės socialiniu reformatoriumi, kaip kad neretai bandoma teigti, ypač religijos sociologijos atstovų.

Tradicinis, ikikolonijinis budizmas, laikydamasis ideologinio konsensuso, neigė visuomenės keitimo ir tobulinimo galimybę, juoba neturėjo nieko bendra su tokiomis vėliau sugalvotomis sampratomis kaip „budistinė visuomenė” ar net „budistinė ekonomika”; vienuoliams buvo draudžiama išvis bet kokia ekonominė veikla ir bet kokia nuosavybė. Vyravo, sakytume, netgi priešiškas požiūris į valstybės institucijas ir jos atstovus. Nors budizmas nepripažino luomų ir kastų sistemos ir moterims suteikė lygias teises, tačiau tuo pat metu sanghos sąranga esmiškai nesiskyrė nuo ano meto sekuliarios visuomenės sąrangos. Nors Buda plačiai taikė būtent kšatrijų luomo, kuriame pats ir buvo gimęs bei auklėtas, organizacinius principus, tarp kurių pirmiausias – elitinės karių bendruomenės lygiava ir vienybė (tai turėjo padėti išvengti ir bet kokios galimos įtampos su pasaulietine valdžia),[57] vis dėlto jau nuo karaliaus Ašokos laikų (272–232 m. pr. m. e.), šiam įkūrus religinių bendruomenių veiklą prižiūrinčių valdininkų, „Dhammos prievaizdų” (dhamma mahāmātra) instituciją, sangha prarado autonomiją ir budizmas tapo Indijos politinio ir socialinio komplekso sudėtine dalimi, o pats Ašoka buvo paskelbtas budistų valdovo idealu, dhamma rāja, būsimuoju Buda. Taigi nors ir nauju pavidalu, išliko senasis vediškosios ortodoksijos puoselėtas politinės valdžios legitimavimo principas. Savo ruožtu budizmo sklaida po visą Pietryčių, Centrinę ir Rytų Aziją vyko per nuolatinę ir įvairiapusę sąveiką tarp „didžiosios” theravados tradicijos, palaikomos išsilavinusio, pali kanonu besiremiančio elito, ir visokių „mažųjų”, vietinėmis kalbomis (sinhalų, birmiečių, thai, lao, šanų, monų, khmerų) ir pokanonine literatūra grindžiamų tradicijų.

Su kolonializmu prasidėjus budizmo modernizavimo bei reinterpretavimo procesams, įvairios budistų bendruomenės ir budizmo sajūdžių lyderiai ėmė pabrėžti, Gananatho Obeyesekeres’o žodžiais tariant, savo „laisvę kurti esamam laikotarpiui tinkamą budistinę ekonomiką ir socialinę etiką”. Tokio pobūdžio budizmo reformaciją neabejotinai lėmė ir kolonistų britų ideologija, susilaukusi pasipriešinimo. Milžinišką stimulą budizmui atsigauti, budistų religinei tapatybei bei savigarbai sustiprėti davė Teosofų draugijos veikla Ceilone ir Indijoje XIX–XX a. sandūroje. C. T. Olkottui vadovaujant, jo Ceilone įkurtoji Budistų teosofinė draugija rėmėsi krikščioniškų misijų veiklos principais: parengė ir išleido „Budizmo katekizmą“ (kuris greit buvo išverstas bemaž į visas Azijos kalbas), steigė bendrojo lavinimo budistines mokyklas, rengė masinius agitacinius renginius, vykdė aktyvią misionierišką propagandą tarp pasauliečių. Tokį socialiai angažuotą, į pasaulietinę visuomenę orientuotą ir savarankišką praktiką skelbiantį Pietų Azijos budizmą R. Gombrichas tiesiog pavadino „protestantiškuoju budizmu”, ir būtent toks budizmas didžia dalimi skverbiasi į šiuolaikinę Vakarų kultūrą.[58]

O užbaigti šį trumpą ekskursą į ankstyvosios budistų bendruomenės ir budizmo literatūros raidą norėtųsi paties Budos žodžiais, pasakytais savo mokiniams paskutiniojo pamokslo metu, prieš įžengiant į galutinę nibbaną (mahāparinibbāna):

 

Kol mano broliai bus pilni tikėjimo, nuolankūs širdyje, vengs ydų, sieks žinojimo, kol bus jie išminties pilni, gyvybės ir sutramdę protą, tol broliai nenupuls, o tik klestės...

Kol mano broliai nepaliaudami ugdys savy septyneriopą išmintį, taigi kol atkakliai jie sieks tiesos ir puoselės budrumą, ryžtą, džiaugsmą, atjautą, susitelkimą, proto rimtį, tol broliai nenupuls, o tik klestės.[59]