• TYRIMAI •

Islamo mistikai ir ortodoksai: doktrininių, teorinių, psichotechninių ir socialinių aspektų santykis islamo tradicijoje

Linas Kondratas

Populiariojoje, ir netgi mokslinėje, vakarietiškoje literatūroje supaprastintai įžiūrimas kažkoks fatališkas islamo "mistikų" ir "ortodoksų" konfliktas[1]. Neretai įsivaizduojama, kad sufijai[2] buvę savotiškais islamiškosios bendruomenės non-konformistais arba netgi iš esmės ne musulmonais, priverstais vaidinti musulmonų vaidmenį tik dėl represijų baimės. Šiai tezei iš esmės pritaria ir pastaraisiais dešimtmečiais labai išplitusio "fundamentalistinio" islamizmo propagandistiniai bukletai, kuriuose mėginama pavaizduoti, kad būtent jų siaurai suprasto politizuoto islamo versija ir yra "tikrasis" islamas, o sufizmas esą svetimas tam "tikrajam" islamui.

Vakarietiškai kultūrai, kaip tai pabrėžia ir A.Knysh[3], greta nevisai kritiško "non-konformistų", atsieit išreiškiančių "individo saviraišką" vertinimo, taip pat yra būdingas įtarus požiūris į vadinamuosius "islamo ortodoksus", kurių sąvoka, reikia pripažinti, yra definuojama labai neapibrėžtai.

Atrodo kad "ortodoksais" vakarų literatūra linkusi laikyti visų pirma tuos, kuriems buvo būdingas literalistinis, raidiškas šventųjų tekstų supratimas. Tačiau vienmatiškai, "plokščiai" mąstantys literalistai, nors jų, ypač žemesnio rango religijos žmonių bei paprastos miestų liaudies tarpe buvo pakankamai, islamo bendruomenėje ikimoderniais laikais perdaug autoriteto, ypač visuomenės viršūnėse, neturėjo(nors kai kada įgiję didesnę įtaką, bei panaudodami tamsias mases kaip spaudimo faktorių, ir galėdavo pridaryti nemalonumų intelektualesniems musulmonams), o dauguma žymių fakihų[4] ir kitų religijos žmonių, pripažindami savas teises literalistiniam supratimui, gerai suvokė ir kitus prasminius lygmenis. Aišku, jeigu kai kas mėgindavo  ignoruoti literalią prasmę tokiuose kontekstuose, kur jai natūraliai priklausė būti, tai neabejotinai sukeldavo visai pagrįstą neigiamą reakciją.    

Protestantiško mentaliteto paveiktiems kai kuriems vakarų tyrinėtojams "vienmačiai" literalistai galėjo atrodyti kaip vieninteliai "nuoširdžiai" tikintys šventaisiais tekstais, tuo tarpu bet kokio tipo simbolinio-alegorinio aiškinimo šalininkai pastarųjų mokslininkų buvo laikomi daugiau mažiau "veidmainiais" , kurie nepajėgdami patikėti tuo, ką tekstas "iš tikro"(t.y. raidiškai) sako, sugalvoja įvairių "išsisukinėjimų", kad kažkokiu būdu "išsaugoti" apreiškimą ir tuo pat metu neapsilenkti su protu arba intuicija, arba dar daugiau, teigiama, kad jie tenorėję "išaugoti kailį" nuo galimų "ortodoksų" represijų.

Kita priežastis, dėl kurios susiformavo stabilus įprotis atskirti islamą ir sufizmą Vakarų tradicijoje gali būti tas, kad XIXa.- XXa. pirmosios pusės orientalizmas vaizdavo islamą kaip primityvių dykumos klajoklių religiją, sudarytą iš chaotiško nepilnai įsisavintų ir klaidingai suprastų judeokrikščioniškų idėjų mišinio. Taigi “ortodoksalus islamas” buvo suprantamas kaip kažkas, kas neturi ko pasakyti daugiau, negu pasako “gimtoji” vakariečiams judeokrikščioniška tradicija. Tokioje “primityvių barbarų” religijoje nebuvo įžvelgiama pradmenų, ant kurių galėtų plėtotis intelektuali ar mistinė tradicija. Tuo tarpu sufijų tradicijoje, priešingai “ortodoksalaus” islamo sausam “legalizmui”, buvo įžiūrima krikščionybei analogiška “meilės religija” bei  filosofinis rafinuotumas. Nors pastaruoju metu, bent jau dėl politinio korektiškumo, vargu ar kuris vakarų mokslininkas drįstų pavadinti pradinį islamą “barbarų religija”, tačiau toks požiūris dar yra gan smarkiai įsišaknijęs Vakarų sąmonėje. Nenuostabu, kad orientalistų požiūris gerokai paveikė ir fundamentalistinius islamo “reformistus”, kurie priėmė pačią tezę, tiktai pakeisdami vertinimuose minusą į pliusą.  

Padėtis ankstyvajame islame

Ankstyvajame islame egzistavo labai daug religinių mokyklų ir grupių, tarp kurių išskirti tuos, kuriuos galima būtų pavadinti "ortodoksais" būtų labai sunku. Kiekviena grupė be abejo save laikė ortodoksiška, o kitas grupes apibūdindavo kaip klaidatikius. Kaip žymesnes grupės būtų galima paminėti mu`tazilitus, kurie buvo visų pirma racionalistai, siekę aiškinti Koraną pagal racionalius principus, kuriuos suformavo visų pirma arabų kalbinių mokslų - gramatikos ir retorikos - atstovai[5]. Kita žymi mokykla - tradicionistai - ahl al-hadīth - visų pirma rėmėsi Pranašo Sunna, hadithais, dėl kurių priskyrimo Muh.ammad’ui sutarė musulmonų bendruomenė. Ginčai tarp šių dviejų mokyklų buvo gan aršūs, susiję ir su persekiojimais, pvz. nukentėjo žymus tradicionistų[6] veikėjas imamas Ah.mad ibn H.anbal. Savo apogėjų konfliktas pasiekė 3 hidžros amžiuje, kalifų al-Ma’mūno(kada triumfavo mu`tazilitai) ir al-Mutawakkil’o(kada triumfavo tradicionistai).

Vėlesniais amžiais įvyksta skilimas ir tradicionistų tarpe - susiformuoja aš`aritų mokykla, kuri iš dalies ėjo į kompromisą su mu`tazilitų racionalistine nuostata, o vėliau - ir su aristoteliškuoju racionalizmu, kuri visų pirma koncentravosi šafi`itų fikho mokykloje, o iš kitos pusės, išliko ir nuoseklūs tradicionistai, susitelkę daugiausia hanbalitų mokykloje, bet nemažai jų būta ir šafi`itų tarpe. Ši, paskutinioji perskyra yra gan svarbi, kadangi būtent šafi`itų-aš`aritų terpė pasirodė ta, kuri buvo labiausiai palanki sufizmo, kaip tam tikro teorijos ir praktikos komplekso, formavimuisi ankstyvajame islame. Tuo tarpu iš hanbalitų tarpo kilo kai kurie žymūs asmenys, kaip Ibn Taimiyya, kuriems prikibo "sufizmo kritikų" etiketė..

Sufizmas jokiu būdu nebuvo atskira sekta ar grupuotė, atsiribojusi nuo musulmonų bendruomenės.  Be abejo pačiame sufizme būta įvairių mokyklų, bet tą patį galima pasakyti apie bet kurią islamiškųjų mokslų ar doktrinos sritį. Daugelis sufijų, prieš įžengdami į mistinį kelią, būdavo studijavę tradicinius egzoterinius mokslus – Korano aiškinimą(tafsīr), hadithų(Pranašo tradicijų) mokslą, fikhą(“teisingo veiksmo” mokslą),  arabų gramatiką ir retoriką ir kt. Neretai tai buvo laikoma svarbia prielaida, net ir būtinybe sėkmingam žengimui mistiniu keliu. Be abejo, būta ir šeichų, kurie neturėjo egzoterinio išsilavinimo, būdavo neraštingi, tačiau dėl jų šventumo jiems rodydavo pagarbą netgi žymūs intelektualai. Iš kitos pusės, dauguma fakihų, ypač nuo 11-13a., kada sufijų tarikatai, kaip visuomeninės organizacijos forma, visuotinai išplito, beveik visada būdavo incijuoti į kokį nors tarikatą. Tai pasakytina netgi apie “sufizmo priešu” laikomą fakihą Ibn Taimiyyą, kuris, būdamas nesutaikomas Ibn `Arabī “būties vienybės” bei kitų monistinių doktrinų kritikas, taip pat buvo inicijuotas į Qādiriyya tarikatą[7] ir buvo didelis al-Junayd’o ir `Abd al-Qādir’o Jīlānī gerbėjas. Be abejo, vargu ar galima sakyti, kad Ibn Taimiyya buvo mistikas par excellence, kadangi jis mėgino ne išplėtoti mistinę praktiką, bet ją apriboti tuo, kas jo nuomone “teisinga”, bet šiaip ar taip  nuosaikią dvasinę sufizmo praktiką jis laikė būtiną integraliam musulmoniškam gyvenimo būdui[8]. Apskritai pasakius yra prasmė kalbėti apie musulmonus orientuotus į “šariatą”, t.y. siekiančius dvasinio tobulumo, kad geriau atlikti Įstatymo pareigas, ir orientuotus į “hakiką”, vidinę realybę, ir atliekančius šariato darbus kaip kelią į vidinę realizaciją. Visgi islamiškoji tradicija kritikavo asmenis perdaug nukrypusius į vieną ar kitą pusę, idealu buvo laikomas balansas tarp jų[9].

Doktrininio sufizmo pradžia

Kada buvo pajaustas poreikis kurti naują discipliną, skirtingą nuo kitų islamiškųjų mokslų? Atrodo, kad tai įvyko apie 2 hidžros/8 krikščioniško amžiaus pabaigą – 3 hidžros/9 krikščioniško amžiaus pradžią. Kaip žinia, islame, atliekant šariato nustatytus darbus, labai svarbu yra ketinimas(niyya) -ketinimas turi būti nuoširdus ir darbą turi būti siekiama atlikti tik vardan Dievo, ne vardan ko nors kito. Atrodo, kad pakanka tik panorėti. Tačiau ne taip paprasta. Žmogaus sąmonė nėra gryna, ją veikia visokios pasąmoninės tėkmės, kas pavyzdžiui galėtų būti visiškai tikras, kad meldžiasi tik norėdamas įtikti Dievui, o ne dėl kokių nors pasaulietinių sumetimų? Gali žmogus būti šventai įsitikinęs, kad jis tikrai meldžiasi vardan Dievo, nors iš tikro pasamonėje slepiasi pasaulietiški ir egocentriniai motyvai, kurie iš tikro motyvuoja jo elgesį. Tai ir yra tai, ką Pranašas  pavadino " paslėptuoju politeizmu" (al-shirk al-khāfī). Be abejo, vien tam, kad malda būtų "užskaityta", pakanka, kad išvengtum pasaulietiškų motyvų sąmoningai(nors ir tai ne visada lengva), tačiau nesąmoningų bei netinkamų motyvų buvimas trukdo pasiekti islamišką tobulybę – ih.sān - ir neleidžia garbinti Dievo "tartum Jį matytum", kaip to reikalauja hadithas. Islamo teologas[10], atrodo ir buvo vienas iš pirmųjų, kuris suvokė kad yra reikalingas tam tikras atskiras mokslas, kurį pavadinta "fiqh al-kulūb al-khawāt.ir"(širdžių ir minčių fikhas) arba "fiqh al-bāt.inī"(vidinis fikhas), juk įprastinis fikhas tepasakydavo, ką tikėti(īmān) ir ką praktikuoti(islām), bet nepasakydavo, kaip pasiekti tikėjimo ir praktikos nuoširdumą(ikhlās.) bei tobulybę(ih.sān). Gali kilti klausimas - o argi musulmonai iki al-Muh.āsibī buvo netobuli ir nenuoširdūs? Atsakymas būtų toks - būta visada nuoširdžių ir tobulų musulmonų, o laikotarpiu, artimesniu Pranašui, daugiau, negu bet kada, bet šis tobulas pamaldumas duodavosi jiems spontaniškai, neskiriant tam specialaus dėmesio. Al-Muh.āsibī pajuto, kad spontaniškumo jau nebeuženka. Nemaža to meto pamaldžiųjų žmonių, įskaitant Ibn H.anbalą, griežtai al-Muh.āsibī užsipuolė - naujas mokslas jiem atrodė bereikalinga novacija(bid`a), racionalistinė išmonė, abejojimas jų pačių tikėjimo ir praktikos nuoširdumu. Bet gyvenimas reikalavo savo - tolstant nuo Muh.ammad’o vis sunkiau ir sunkiau buvo pasiekti tobulą pamaldumą, vis daugiau ir daugiau sąmoningų ir kryptingų pastangų tai reikalavo.                   

Al-Muh.āsibī padarė pradžią tai sufizmo atmainai, kurią būtų galima pavadinti standartiniu "sunitų sufizmu", ir kurio žymesnieji atstovai 3-5 Hidžros(9-11 krikščionių eros) amžiais buvo al-Sarrāj(knyga Kitab al-luma`), Abū T.ālib al-Makkī(Qūt al-qulūb), al-Junayd, Sahl al-Tustari, al-Hujwīrī(Kashf al-mahjūb), al-Qushayrī(Risāla qušayriyya), al-Ghazālī(Ihyā’ `ulūm al-dīn, Miškāt al-anwār), `Umar al-Suhrawardī(`Awārif al-ma`ārif)[11]. Skliausteliuose minimuose ir neminimuose veikaluose šie teologai suformulavo vadinamąjį "stotelių ir būsenų mokslą", t.y. iniciacinio kelio(sulūk) pakopų bei to keliu metu pasitaikančių dvasinių būvių mokslą. Pabrėžtina, kad šios grupės sufizmo teoretikai domėjosi visų pirma moraliniu-ritualiniu-asketiniu sufizmo aspektu, kuris paprastai vadintas "adab"(gan imli sąvoka), bei psichotechniniais metodais(tai yra praktikomis, kurių tikslas yra performuoti, perkeisti ir išgryninti sąmonę). Filosofijai ir metafizikai buvo skiriama dar palyginti mažai dėmesio.

Norėtųsi atkreipti dėmesį į tuos sufizmo aspektus, kurie iš tikro šiame pradiniame laikotarpyje kėlė kontroversijų islamo bendruomenės viduje. Visų pirma reikėtų pažymėti "meilės sufizmą", arba tam tikros sufijų dalies siekimą asmeninio, meile paremto santykio su Dievu. Tai negalėjo nebūti tam tikra problema islamo tradicijai, žiūrinčiai į Dievą labiau neasmeniškai negu krikščionių tradicija. Islame buvo pabrėžiama visų pirma nuoširdi, išgrynintu ketinimu paremta tarnystė Dievui(`ubūdiyya),o ne asmeninis ryšys ar bendravimas su Juo. Mylėti Dievą musulmonui reiškė visų pirma gerai vykdyti jo įsakymus. Be jokios abejonės pats intymus meilės ryšys tarp Dievo ir tikinčiojo savaime dar nebuvo problematiškas, greičiau priešingai, juk meilė - galinga jėga - galėjo padėti tikinčiajam kur kas geriau atlikti savo pareigas bei išgryninti savo ketinimą, o būdama nukreipta į Aukščiausiąją Realybę, turėjo didelę savaiminę vertę. Būtent meile paremtas bendravimas su Dievu buvo laikomas Dievo pažinimu, kurio bent jau tam tikras minimumas(pagrindinių atributų žinojimas) buvo laikomas būtinu kiekvienam musulmonui. Islamo pasaulyje išgarsėjo sufijaus-hanbalito(taigi priklausiusio gan konservatyviai mokyklai) Abdullah Ansari munājāt - intymios maldos-pokalbiai su Dievu, kurias šis užrašė gimtąja persų kalba[12]. 

Problemos kildavo tada, kada kai kurie sufijai imdavo skelbtis specialiais numylėtiniais ir teigti, kad tai juos atleidžia nuo bendramusulmoniškų priedermių. Arba tada, kada mistinis patyrimas būdavo aprašomas Korano ir Sunnos esmei neadekvačiais terminais - kaip Dievo "apsigyvenimas" tikinčiojo širdyje(h.ulūl) arba kaip "susiliejimas"(ittih.ād) su Dievo Savastimi(dhāt). Būdavo ir tokių ištarmių, kaip "ana al-h.aqq"(aš esu Aukščiausioji Realybė) arba "subh.ānī"("pašlovintas aš"). Be jokios abejonės, sufijus, tokiu būdu nusakydamas savo psichologinį patyrimą, būdavo visiškai nuoširdus, bet aplinkiniai, kurie girdėdavo tokius tvirtinimus,  priimdami tai kaip ontologinius tvirtinimus apie objektyvią realybę, imdavo piktintis ir kaltinti netikėjimu. Be abejo, niekas nekaltindavo erezija žmonių, kurie kalbėdavo tokiu būdu aiškiai būdami apimti ekstatinės psichinės būsenos, bet tokie, kurie bandydavo teoretizuoti ir filosofuoti savo patyrimo pagrindu, galėdavo susilaukti ir rimtų nemalonumų, kaip pavyzdžiui, al-H.allāj, kuris mėgino konceptualizuoti savo ekstatines ištarmes(ana l-h.aqq).[13]

Reikia pridurti, kad sufijai, kurie pernelyg garsiai ir be didelio reikalo ir be pateisinimo šūkaudavo ekstatinius šūkius ir garsiai plepėdavo apie mistinio kelio paslaptis, neretai susilaukdavo neigiamos reakcijos ne tik iš "tikėjimo sergėtojų", bet ir savo kolegų sufijų, kurie jų visai nelaikė drąsuoliais, kovojančiais už "minties laisvę" ir metančiais iššūkį "fakihų konformizmui", tačiau laikė jų elgesį mažų mažiausiai neatsakingu, kuris gali papiktinti paprastus tikinčiuosius arba išvesti juos iš tiesos kelio ir profanuoti pačias sufijų kelio paslaptis.  Ne "baimė dėl savo kailio" buvo pagrindinis tokio pasmerkimo motyvas.

Vienas žymus ankstyvasis sufijus - Al-Junayd[14]

Prie al-Junayd’o reikėtų sustoti specialiai, kadangi jo pažiūros buvo labai įtakingos vėlesniems sufijams. Stebėtinas dalykas, kad Al-Junayd'ą aukštai vertino tiek Ibn `Arabī, tiek Ibn Taimiyya, kurių pažiūros atrodo buvo diametraliai priešingos.

Al-Junayd'o išeities punktas buvo doktrinos, bendros daugumai sufijų - jis teigė, kad žmogaus pirminė būklė buvusi vienybė su Dievu (suprantama kaip totalus žmogaus valios, jausmų ir kt. pajungimas Dievui, jų išnykimas Dievo akivaizdoje, ne kaip ontologinis tapatumas), todėl būdamas pasaulyje atsiskyręs nuo Dievo, žmogus turįs vėl į jį sugrįžti. Tai jis gali padaryti nepaliaujamai kontempliuodamas Dieviškąjį Vienį, savo absoliučią priklausomybę bei savo niekingumą prieš Viešpaties veidą, bei kartodamas Dievo vardų dhikrą. Tokiu būdu sufijus pasiekia tokia būklę(h.āl), kada jis visiškai nebesuvokia savo savybių, nebejaučia emocijų, galų gale nevesuvokia savęs kaip asmens ir "ištirpsta" Dieve(suvokiant tai kaip psichologinį, ne ontologinį ištirpimą). Tai ir yra būklė, kurią sufijai vadina fanā' - išnykimu, ištirpimu.  Skirtingai, pavyzdžiui, nuo Bayazid’o Bistamī ar kitų ekstatikų, al-Junayd pabrėžė ne "tapimą dievišku", bet priešingai savo asmens suniekėjima, nors iš principo skirtumas fanā' būklės interpretacijoje tarp al-Junayd ir kitų sufijų nebuvo toks kardinalus.

Al-Junayd'o pažiūrų naujumas buvo tas, kad jis ypatingai akcentavo baqā' (išlikimo, supergezistencijos) arba "antrojo atsiskyrimo" būklę, kurioje sufijus grįžta "į pasaulį", "tarp kūrinių", ir atgauna savo žmogiškąsias savybes, bet jau persimainiusias ir nuskaidrintas. Šioje būsenoje jis kontempliuoja jau nebe pačią Dievo esmę, bet visų pirma daiktus - "kaip jie yra iš tikrųjų". Jis intuityviai suvokia kiekvieną momentą vykstantį daiktų kilsmą iš Dievo ir jų sugrįžimą į Jį, regi slaptingus ir paprastu protu nesuvokiamus visų reiškinių tarpusavio ryšius. Al-Junayd šį būvį vadino "blaivumo" (sahw) būviu. Tai yra visiško sąmonės nuskaidrėjimo ir tobulo atvirumo realybei būvis, kada savasis "aš" bei diskursyvus protas nebeužgožia daiktų. Tokio žmogaus "grįžimo į pasaulį" paskirtis yra vesti kitus žmones į tiesos kelią, tarnauti kūrinijai, ištraukiant ją iš tamsos į šviesą.

Sufijų pretenzijos į pažinimą

Gerai žinomas dalykas, kad šariatas reikalauja ne vien atlikti tam tikrus veiksmus, bet ir pažinti tai, kuo reikalaujama tikėti - visų pirma Dievą. Paprastiems tikintiesiems tai dažniausiai apsiribodavo raidiniu Korano teiginių apie Dievą išmokimu. Iš savo pusės, kalāmo teologija sukūrė savo pačios racionalų metodą, kuriuo mutakallimai teigdavo pagilinantys ir susisteminantys tas žinias, kurios apie Dievą pateiktos Korane. Nors ir ne visi pripažino kalāmo pretenzijas į objektyvų žinojimą, ypač to nepripažino hanbalitai ir (pradžioje) malikitai, visgi daugelis musulmonų ėmė žiūrėti į kalāmo tiesas kaip į privalomų tikėti objektyvių tiesų(`aqīda) išdėstymą ir išaiškinimą.

Kadangi sufijai turėdavo Dievo arba kosminės realybės patyrimą(ekstatinį ar ne), jie irgi imdavo tvirtinti turį apie Dievą bei kūriniją tam tikrą objektyvų pažinimą. Tuo atveju jeigu šis pažinimas prieštaraudavo kalāmo teigiamoms tiesoms (arba Korano ir Sunnos raidei), galėdavo kilti problemų. Racionalistai mutakallimai nenorėdavo pripažinti, kad jų racionalus metodas nėra visagalis, griežti tradicionistai taip pat nenorėdavo pripažinti, kad gali būti koks nors kitas objektyvios tiesos šaltinis be Korano ir Sunnos raidinių tekstų. Tačiau tiek mutakallimai, tiek ir tradicionistai buvo pasirengę pripažinti sufijų patyrimą(neretai jie ir patys būdavo sufijais, ir netgi žymiais, kaip Qušayrī ar Ansārī), jeigu tas patyrimas nekeldavo pretenzijų į objektyvią tiesą. Pavyzdžiui al-Hujwirī charakterizuoja Dievo - pažinimą – ma`rifa - kaip psichologinę būsena(h.āl), kurią tikinčiajam gali suteikti tik pats Dievas, o ne kaip objektyvų pažinimą(`ilm)[16]. Juk objektyviam pažinimui reikią, kad žmogus - aktyvus pažinimo subjektas - priešpastatytų pažįstamąjį daiktą kaip pasyvų objektą. Tuo tarpu Dievas visada yra aktyvus žmogaus atžvilgiu ir tuo būdu objektu tapti negali. 

Tačiau sufijų, tvirtai tikinčių, kad jų supraracionalus pažinimas gali duoti tikro ir objektyvaus žinojimo, visgi buvo. Buvo tai visų pirma tie sufijai, kurie buvo įtakoti gnostinių ir teosofinių neoplatonikų ir į jas panašių doktrinų[17]. Neoplatonizmo doktrina teigė, kad be regimojo pasaulio esąs dar protu pažįstamas - noetinis - pasaulis, kuris esąs lyg ir regimojo pasaulio pirmavaizdis, jo matrica. Jeigu juslės pažįstančios regimuosius daiktus, tai intelektas pažįstąs noetinį pasaulį. Tas pažinimas didele dalimi buvo suvokiamas kaip intuityvus ir paprasto racionalaus loginio proto galias prašokantis pažinimas.

Tiesa, gnostinio tipo sufijai teigė, kad jų doktrina esanti slapta,ezoterinė, prieinama tik išrinktiesiems, ir neneigė būtinumo viešai skelbti visuotinai pažįstamas tikėjimo tiesas, laikydami jas kaip propedeutiką, parengiamąjį etapą gilesnėms tiesoms suvokti. Tačiau ribotesnio intelekto į "tikėjimo sergėtojus" pretenduojantiems žmonėms tokie tvirtinimai, be abejo, labai nepatiko. Nepatiko pati pretenzija, kad kalamo ar raidiškai suprantamų Korano ir hadithų tiesos gali būti negalutinės. Be abejo egzoteriniai, išoriškieji teologai buvo tikrai neteisūs, kada jie užsispyrę tvirtindavo, kad jų tiesos yra galutinės ir kad jokios "gilesnės" tiesos nesama, bet ir sufijų-gnostikų pretenzijos į tiesą irgi ne visada buvo gerai pamatuotos.  Todėl ir intelektualūs bei geranoriški fakihai ne visada galėdavo priimti gnostinį požiūri, ypač jeigu juo būdavo pasinaudojama kaip pretekstų trikdyti paprastų tikinčiųjų sieloms ar griauti socialinei tvarkai[18].           

Buvo be abejo bandoma egzoterinį ir ezoterinį požiūrį suderinti, pavyzdžiui vaizduojant ezoterinį požiūrį kaip egzoterinio požiūrio praplėtimą ir papildymą. Arba buvo laikoma, kad egzoterinis požiūris esąs tarsi knyginės žinios, tuo tarpu ezoterinis pažinimas esąs gyvas tų egzoterinių tiesų patyrimas ir išgyvenimas, skirtumas tarp jų panašus į skirtumą tarp žmogaus, kuris perskaitė apie Paryžių, bei tarp žmogaus, kuris Paryžių pamatė savo akimis. Jų pažinimo turinys gali būti ir vienodas, bet būdas, kuriuo tas pažinimas patiriamas, yra visai skirtingi. Tačiau neretai ezoterinis požiūris buvo aiškiai nesuderinamas su egzoteriniu ir pereiti nuo pastarojo prie pirmojo, buvo galima tik ryžtingai atmetant egzoterinį požiūrį, jį transcenduojant.

Galima būtų paklausti - ar gnostinių metafizinių teorijų perkėlimas į islamą nebuvo bereikalingu ar netgi žalingu dalyku? Kai kas taip iš tikro mano. Bet visgi neužmirština, kad islamas išaugo Viduriniuosiuose Rytuose ant vėlyvosios antikos graikų civilizacijos pamato.Tos kultūros žmonės, kurie atsiversdavo į islamą, neabejotinai atsinešdavo į islamą ir savo kultūrinį bagažą, ir tas bagažas nepaprastai praturtino islamą, netgi galima sakyti, kad be to bagažo islamo visai nebūtų buvę. Galų gale ir patys arabai, kurių tarpe veikė Muh.ammad , jau buvo labai smarkiai Vėlyvosios Antikos civilizacijos paveikti, ir Apreiškimo priėmimas tokia forma kaip jis įvyko, nebūtų buvęs galimas, jeigu arabai jau nebūtų patyrę kai kurių antikinių ir judeo-krikščioniškų tiesų ir paveikti antikinio gyvenimo būdo. Taigi helenistinių gnostinių mąstymo paradigmų paplitimas islamo pasaulyje buvo išties neišvengiamas dalykas.

Sufizmo epifenomenai

Trumpai norėtųsi paliesti ir vadinamojo “liaudies islamo” klausimą, t.y. tų praktikų ir reiškinių, kurios tyrinėtojų yra laikomos nekanoninėmis, folklorinėmis arba prietaringomis, bei jų ryšius su sufizmu. Žymiausios ir daugiausia dėmesio ir kontroversijų su kėlusios praktikos yra vadinamasis “šventųjų garbinimas”(tiksliau sakant kreipimasis(istighātha) į mirusius sufijų šventuosius  su prašymu užtarti prieš Dievą), arba piligrimystės prie šventųjų kapų ir ten atliekamos apeigos, ar Pranašo gimtadienio(mawlid) šventimas. Taip pat galima paminėti įvairius stebuklus ir paranormalius reiškinius(skraidymą oru(levitaciją), matymą per didelius atstumus, buvimą vienu metu keliose vietose ir pan.), kuriomis tiki atsieit “prietaringos” masės, įvairias gydymo praktikas ir kt.  Būtent šios praktikos ir tikėjimai labai dažnai yra asociuojami su sufizmu, norint parodyti, kad tai yra reiškinys svetimas islamui arba “tikrajam” islamui.

Laikyti tokias praktikas, kaip istighātha, mažosios piligrimystės ar mawlid’o šventimas  “nekanoninėmis” arba tik “liaudinėmis” varu ar galima, kadangi jos nors ir neturi tiesioginio pagrindimo kanoniniuose tekstuose, visgi jos turėjo didelės dalies fakihų pritarimą ir buvo oficialiai pripažinta islamo dalis, bent jau “vidurinio laikotarpio”(maždaug 10-18a.) metu. Su jomis nesutiko tik nedidelė, nors garsi mažuma, kurios nepritarimas socialinei praktikai paprastai didelės įtakos neturėjo.  Tuo tarpu paranormalių reiškiniai(karāmāt) realumas buvo pripažįstamas tiek ašaritų mutakallimų, tiek ir sufijų metafizikų, kurie siekė rasti jam teoretinį pagrindimą.    

Visgi neabejotinai, visi šie dalykai sufizmo esmės neišreiškia, o yra greičiau epifenomenai - šalutiniai reiškiniai. Sufizmo esmė visgi yra ne šventųjų kultas ar paranormalių reiškinių produkavimas(patys sufijai neretai į tai žiūrėjo ambivalentiškai), o vidinis asmenybės transformavimas. Epifenomenų gausa ir jų lyginamojo svorio augimas dvasinės praktikos sąskaita be abejonės buvo smukimo ženklas.

Epifenomenu taip pat laikytinas socialinis sufizmo aspektai – tarikatai(”vienuolijos”), jų vidinės organizacijos ypatybės bei išorinio apeigiškumo formos ir jų socialinis vaidmuo musulmonų sociumuose. Tarikatai, kaip organizacinės struktūros, pasirodė gana vėlai, tik 11-13a., ypač po mongolų antpuolių ir Baghdādo sugriovimo 1258m. 

Tekstų vaidmuo sufizme

Kad galėtume eiti toliau, yra būtina išsiaiškinti tekstų vaidmenį sufizme ir pakalbėti apie sufijų koraninės hermeneutikos ypatumus.Gausybė tekstų, kuriuos per islamo istoriją surašė sufijai, yra tikrai įspūdinga, ir būtų labai sunku juose orientuotis, jeigu mes nežinotume, kokie yra tipai, kai galima juos suklasifikuoti, kokį vaidmenį vieno ar kito tipo tekstai atlieka. 

Pirmas iš tipų, kuriuos paminėsime yra maldų, litanijų(awrād) ir dhikrų formulių tekstai. Šie tekstai paskirtis yra vien tik būti recituojamais apeigų bei psichotechninių seansų metu kaip jų sudėtinė dalis. Jokių tiesos, objektyvios ar subjektyvios, pretenzijų tie tekstai neturi. Kai kada jie netgi gali būti sudaryti iš tariamai neprasmingų žodžių. Šio tipo tekstai yra analogiški hindo-budistinėms mantroms.

Kitas tekstų tipas yra tekstai, kurie vaizdine-poetine ar sąvokine-metafizine kalba dokumentuoja, aprašo, užkoduoja tam tikro žymaus sufijaus, dvasinio mokytojo(muršido) dvasinį patyrimą. Toks tekstas gali būti panaudotas arba grynai propedeutiškai, kad mokinys(muridas) galėtų iš anksto, prieš pradėdamas atitinkamą psichotechninių praktikų etapą, galėtų susipažinti su maršrutu, kurį jam teks įveikti ir su tikslu, kurį jam teks pasiekti. Arba muršidas gali nurodyti muridui medituoti, kontempliuoti ir interiorizuoti tą tekstą, ir tokiu būdu teksto interiorizacija pati virsta psichotechniniu metodu, bei atlieka transformatyvinį vaidmenį. Tai be abejo panašu į maldų ir dhikrų formulių giedojimą, kuris taip pat yra transformatyvus, bet čia minimo tipo tekstai yra kaip taisyklė ilgesni, bei perduoda tam tikrą pozityvią informacija, kuri tačiau yra subjektyvi šio konkrečiai žmogaus - muršido - patyrimo išraiška.

Kita sufijų tekstų rūšis yra šventraštinių, kanoninių tekstų komentarai. Neretai tie komentarai įeina į kitų tekstų sudėtį. Dažnai galima sutikti kaltinimus, kad sufijai esą begėdiškai kraipo ir pritemptai interpretuoja savo šventuosius tekstus, kad tiktai kaip nors pateisintų savo "erezijas" prieš "tikėjimo sergėtojus". Be jokios abejonės, islame nuolat vyko ginčai įvairiomis temomis(ritualo, moralės, teisės, ritualo, doktrinos, dvasinių metodų ir kt. klausimais) ir kiekviena grupė, be jokios abejonės, stengdavosi parodyti, kad jos pažiūros gali būti sėkmingai ir sklandžiai išvestos iš šventraščių. Grupė, kuri to nepajėgdavo padaryti, rizikuodavo prarasti sekėjus ir autoritetą bei valdančiųjų paramą. Tačiau siekis susieti savo doktrina su šventraštiniu autoritetu nebuvo motyvuojamas vien ar netgi pirmiausia polemikos su oponentais interesų. Nereikia pamiršti, kad šventraščiai buvo tekstai, kuriais bylojęs pats Dangus, kuriuose archetipinės kosminės realybės užkoduotos tobuliausiu būdu ir kurių energetinis potencialas transformuojant murido sąmonę gali būti kur kas didesnis, negu vien tik išdėstant postulatus "savais žodžiais".   

Dar kitas tekstų tipas yra techniški dvasinio kelio etapų bei psichotechninių metodų aprašymai. Tokie tekstai yra reikalingi tiek muršidams, kuriuose jie apibendrina savo empirinį patyrimą, tiek ir muridams - kaip propedeutika.

Pagaliau yra dar vienas tekstų tipas - teoriniai tekstai. Kaupiantis patyrimu paremtiems tekstams, dvasiniams-psichotechniniams metodams, informacijai apie dvasinio kelio stoteles, šioje informacijoje darosi vis sunkiau orientuotis. Antra vertus, nauji efektyvūs "dvasinio darymo" metodai terandami tiktai atsitiktinai, o jų nuolat reikia - reikia prisitaikyti prie įvairių gabumų ir polinkių žmonių, prie išorinės terpės pokyčių. Teorinis žvilgsnis turi būti daug platesnis negu empirinis-aprašomasis, kitaip jis savo vaidmens neatliks. Iš kitos pusės teorija būtinai turi turėti tam tikrą objektyvios realybės viziją, kitaip ji yra bevertė. Taigi nori nenori, sufijai turėjo sukurti tam tikrą tiek Dievo, tiek ir kosmoso bei žmogaus būtį aprašančią ontologinę doktriną.

Ibn `Arabī metafizika[19]

Žinomiausia tokia teorija buvo vadinamo Didžiuoju Šeichu Ibn `Arabī doktrina, dažnai dar vadinama "būties vienybės" doktrina. Ją yra beveik neįmanoma išreikšti keliais žodžiais. Net ir paviršutiniškai išdėstyti ją reikalautų nemažo straipsnio. Visgi reiktų pabrėžti, kad tai yra monistinė doktrina, kurios pagrindą sudaro vieninga Dievo Būtis, dar neegzistuojantys daiktai, egzistuojantys prieš tvėrimą Dievo intelekte grynųjų santykių pavidalu bei Dievo Būties manifestacija tuose grynuosiuose santykiuose, kurios išdavoje tie grynieji santykiai tampa egzistenciniais-energetiniais objektais, arba kitaip sakant realiai egzistuojančiais daiktais ir išsiskleidžia laike. Tačiau tai nereiškią, kad Dievo Būtis yra suskaldoma - ji visą laiką išlieka vieninga ir neskaidoma kiekviename manifestacijos akte. Taigi daiktų savybės, kurias mes regime, yra grynųjų santykių, esančių Dievo intelekte,, sklaida, bet daiktų energetinis poveikis, jų reali egzistencija yra ne jų pačių, bet tiktai paties Dievo. Ibn `Arabī stengėsi suderinti taip pat ir objektyvumą ir subjektyvumą. Jo požiūriu, "grynųjų santykių" masyvas, kuris egzistuoja virtualiai Dievo intelekte ir yra Jo pervedamas į manifestaciją gali būti žmogaus sąmonės išskaidomas ir konceptualizuojamas įvairiais būdais. Manifestacija nuolat, kiekvieną momentą vis keičiasi, o žmogaus protas(`aql), būdamas inertiškas, susiriša(`aqala) su kažkokiais konkrečiais konceptualizavimo būdais, tuo būdu ir atsiranda skirtingi požiūriai į pasaulį bei skirtingos Dievo sampratos. Tik tobulieji žmonės - sufijų gnostikai - galį peržengti proto vienapusiškumą ir pasiekti universalią, visaapimančią regmę. Joje "žinančiajam"(`ārif) atsiveria, kad daiktai nėra kažkas realaus, kad jie tėra grynieji santykiai, o vienintelė realybė Visatoje tėra Dievo Būtis. Galima sakyti, kad Ibn `Arabī požiūris pripažino kaip reliatyviai teisingą ir paprastų tikinčiųjų bei egzoterinių fakihų ir mutakallimų požiūrį, kartu pabrėždamas jo ribotumą. Tai aišku negalėjo sukelti minėtųjų grupių didelio entuziazmo.

Ibn `Arabī dažnai yra kaltinamas, kad jis pašalino skirtumą tarp Kūrėjo ir kūrinio, nors jis to skirtumo neneigė, bet laikė, kad griežtas Kūrėjo ir kūrinio atskyrimas yra būdingas tik tam tikram sąmonės būviui, tik tam tikrą "pasirengimą"(isti`dād) turintiems žmonėms, kurių sąmonė būtent tokiu būdu išskaido "grynųjų santykių" masyvą. Taigi tie žmonės, kurie "taip regi" Visatą esą visai teisūs, laikydami Kūrėją ir kūrinį visiškai atskirais, bet jie neturį teisės tai primesti kitiems.

Didžiausi konflikto tarp Ibn `Arabī doktrinos bei tam tikros dalies fakihų kaltininkai buvo jo šalininkai, daugelis iš kurių talento visapusiškumu negalėjo prilygti mokytojui, nors tarp jų ir būtai itin žymių sufijų tokių kaip Sā’id ad-Dīn Qūnyawī, Abd ar-Razzāq Kāshānī arba Abd al-Karīm Al-Jīlī. Kadangi daugelis sekėjų buvo persai, o Persijoje didelę įtaką turėjo racionalistinė Avicennos(Ibn Sīnā) metafizika, todėl Ibn `Arabī sistemą, kurios kūrėjas sąmoningai vengė išdėstyti sistemiškai, bei siekė palaikyti balansą tarp įvairių požiūrių ir regėjimo taškų ir pritaikyti įvairių gabumų žmonėms, sąmoningai išlaikydamas daugiaprasmiškumą ir neapibrėžtumą, jo sekėjai redukavo į hindų Vedāntos stiliaus objektyvią ontologinę monistinę metafiziką, kurios labiausiai supaprastinta ir suvulgarinta išraiška, plitusi prastuomenės gretose, buvo "viskas yra Dievas". Tai, savaimė aišku, naikino skirtumą tarp gėrio ir blogio, gražaus ir šlykštaus, leistino neleistino ir grėsė moraliniams islamo visuomenės pamatams. Jeigu pagal Ibn `Arabī, tik tobuliausiems šventiesiems Visata atsiveria kaip gryna,nuolat besimainanti ir kiekvieną akimirką naujais pavidalais apsireiškianti Dievo Būtis, tai kraštutinai suvulgarintos formos "būties vienybės" doktrinoje kiekvienas neišmanėlis galėjo teigti, kad ir tas šuo ar ta kiaulė yra Dievo apraiškos(aukštai išaukštintas Jis yra virš šito). 

Tai, aišku, sukėlė nemažus protestus. Vakarinėje islamo pasaulio dalyje(Sirijoje, Egipte) atsakas į "būties vienybės" teorijų paplitimą buvo daugiausia pastangos sugriežtinti šariato normų apibrėžimą ir jų laikymosi kontrolę, antimetafizinių nuostatų sustiprėjimas, doktrininių erezijų paieškos bei grįžimas prie ankstesnio sufizmo(al-Junayd, al-Jīlanī, al-Qušayrī) nuosaikios teorijos ir praktikos. Negalima teigti, kad visi, ar bent jau dauguma fakihų būtų buvę nesutaikomi Ibn `Arabī priešininkai, būta ir karštų jo šalininkų, o dauguma "religijos žmonių" užėmė blaivią, rezervuotą poziciją, nesistengdami beatodairiškai nei girti, nei peikti. Galima būtų teigti, kad iš vienos pusės, Ibn `Arabī priešininkams pavyko neleisti viešo jo doktrinų mokymo, bei užkirsti nekontroliuojamą suvulgarintų “būties vienybės” mokymo formų plitimą prastuomenėje, iš kitos pusės visai sustabdyti Didžiojo Šeicho veikalų studijavimo jie taip pat negalėjo. Konkreti padėtis labai priklausė nuo jėgų santykio tarp įvairių "religijos žmonių" grupių bei valdžios paramos vienai ar kitai grupei[20]. Apkritai paėmus, vakarinėje islamo pasaulio dalyje didžioji su sufizmu tiesiogiai nesusijusių neturinčių egzoteristų bei konservatyvesniųjų sufijų dalis arba laikėsi kalāmo teologijos tiesų, arba tradicionistinio agnosticizmo, atmesdami metafizines paieškas, o tie, kurie metafizika domėjosi, pavyzdžiui egiptietis al-Ša`ranī(16a.), siras `Abd al-Ghānī Nābulsī(17a.), marokietis Ibn `Ajība(18a.), alžyriečiai emyras `Abd al-Qādir(19a.) ir Ahmad al-Alawī (20a), toliau laikėsi Ibn `Arabī metafizikos, kai kada modifikuota arba "sušvelninta" forma, praktikuodami ją uždaruose ezoteriniuose būreliuose ir tuo būdu išvengdami skandalų bei Didžiojo Šeicho mokymo profanavimo.

Padėtis rytinėje islamo pasaulio dalyje( vartojančioje gimtąsias ne arabų kalbas) Ibn `Arabī veikalų ir doktrinų požiūriu buvo kitoks. Būta priešininkų ir čia, bet visgi Ibn `Arabī bei jo sekėjų Qūnyawī, al-Kāšānī ir kitų doktrinos buvo palyginti laisvai dėstomos Irano, Turkijos ir Indijos madrasose. Būtent čia iškilo ir konceptualus, metafizinis atsakas į Ibn `Arabī doktriną - Kubrawiyya tarikato "wahdat aš-šuhūd"(“liudijimo vienybės”) metafizika, kurios kūrėjas ir žymiausias atstovas buvo `Alā al-Dawla Simnānī. Vėliau šią doktriną priėmė Naqšbandiyya tarikato šeichas Farūqī Sirhindī(vadinamas Antrojo Tūkstantmečio atnaujintoju) ir išplatino savo "Laiškų"("Maktūbāt") pavidalu.

"Liudijimo vienybės" metafizikos bruožai

Kokie gi buvo Simnānī metafizikos ypatumai? Atsakyti į šį klausimą vėlgi prireiktų ne mažo straipsnio ar netgi storokos knygos, ir parašyti juos būtų nelabai paprasta, kadangi Simnānī sistema vargiai yra paprastesnė už Ibn `Arabī sistemą, o veikalai gana sunkiai prieinami. Šiam straipsniui pakaks ir keleto trumpų pastabų.

Visų pirma Simnani kritikavo tai, kad Ibn `Arabī Būtį(al-wujūd) laikąs Aukščiausiaja Realybe(al-h.aqq)[21]. Pats Simnānī laikė Aukščiausiąja Realybę ne būtimi, bet greičiau Superbūtimi, kuri pirmuoju "nusileidimu"(nuzūl) manifestuojasi kaip nediferencijuota Būtis, antruoju "nusileidimu" Būtis manifestuojasi sau pačiai, trečiuoju "nusileidimu" Būtis manifestuojasi Kitam, tai yra kūrinijai[22]. Svarbus dalykas yra tai, kad tie Aukščiausiosios Realybės atributai, kurie manifestuojasi kūrinijoje, tėra Dievo esmės atributų šešėliai ar atspindžiai(z.ill)[23]. Būtent šie "šešėliai" yra tai, ką žmogaus sąmonė iš principo galėtų pasiekti savo galiomis[24].

Patirti ar kontempliuoti (nors ir jokiu būdu ontologiškai su jais nesusivienijant) ne atributų šešėlius, bet jų pirmavaizdžius tegali tie kurie laikosi Pranašo Muh.ammado šariato(suprantant tai ne siaurai, kaip islamo teisę, o kaip integralią islamo doktriną)[25].

Pažymėtina, kad Dievo Atributai, kurie išsiskleidžia, antrojo ir trečiojo "nusileidimų" metu sutampa su mutakallimų vartojamų atributų pavadinimais - Gyvenimas, Žodis, Regėjimas, Girdėjimas; Pažinimas, Išmintis, Valia ir Galia[26]. Tai yra tik vienas iš momentų rodantis, kad Simnānī ir Sirhindī šalininkais buvo lengviau integruoti savo metafizinę doktriną su kalāmo teorijomis bei užtikrinti sklandų perėjimą iš propedeutinių kalāmo studijų į gilesnes sufijų metafizikos studijas.    

Įdomiausia Simnāni mokymo dalis yra mokymas apie subtiliuosius žmogaus centrus arba lat.ā'if(vienaskaita - lat.īfa), kuris yra tiesiogiai susijęs su psichotechninę praktika. Be abejo Semnānī nebuvo pirmasis, suformulavęs "subtiliųjų centrų" sampratą, ji buvo žinoma jau ankstyviesiems sufijų teoretikams(Junayd, Sahl al-Tustarī, T.ālib al-Makkī, Ghazālī) ir kitiems[27].

Visgi mokymas apie subtiliuosius centrus išbaigta forma buvo suformuluotas Simnānī, o vėlesni Naqšbandiyya ar kitų tarikatų sufijų šeichai tiktai įvairiai variavo Simnānī schemą. Lat.āi'f, kaip teigia A.Buehler[28], yra tam tikri subtilūs centrai ar "subtilūs kūnai"(dėl tikslaus jų statuso yra tam tikras neapibrėžtumas). Šie subtilūs centrai ar kūnai[29][Z1]  iš vienos pusės yra siejami su tam tikrais kosminės sklaidos lygmenimis, iš kurių jie gauna dvasinės energijos emanaciją(fayd.), iš kitos pusės, su koraniniais pranašais(Muhammed’u, Jėzumi, Dovydu, Moze, Abraomu, Nojumi ir Adomu)[30], kurių tobulybes jie reprezentuoja ir įkūnija[31]. Įdomi yra ta mintis, kad ne kiekvienas žmogus iš pat pradžių turi visus subtiliuosius centrus, bet kad aukštesnieji iš jų gali būti "subrandinami" dvasinės praktikos metu ir teikia galimybę sufijui meditacijos ar kitu būdu patekti į aukštesniuosius kosminius lygmenis[32].  

Šventraštinio-doktrininio, teorinio, psichotechninio ir socialinio-politinio aspektų santykis

Nekyla abejonės, kad nežiūrint savo akivaizdžių skirtumų, tiek Ibn `Arabī, tiek Simnānī, tiek ir kitų minėtų sufijų mokymai buvo tinkama bazė dvasiniam gyvenimui, ir tuo būdu skirtingų dvasinio kelio modelių paieškos toli gražu nebuvo motyvuojamos vien efektyvesnio dvasinio gyvenimo paieškomis.

Apie vieną iš tokių motyvų - siekimą pasiekti suderinamumą su šventraštiniu doktrininiu lygmeniu jau buvo šiame rašinyje daug kalbėta. Tas siekimas paprastai kildavo ne iš noro "pergudrauti ortodoksus", bet iš nuoširdaus įsitikinimo šventraščių bei doktrinų kanoniškumu bei reikšme bendruomenei ir tikėjimu jose slypinčiomis dieviškomis galiomis. Islamo specifika yra ta, kad skirtingai, pavyzdžiui, nuo budizmo, jo kanoniniai tekstai gana mažai dėmesio skiria psichologijai ir psichotechninėms praktikoms, todėl čia islamo mistikai turėjo kur kas didesnę laisvę, negu jų kolegos budistai. Islamas šventraščių lygmenyje palyginti mažai užsiima metafizika. Visgi egzistavo kai kurie reikšmingi privalomi postulatai ir prioritetai, kurie tapo ne vien iššūkiu islamo metafizikams, bet ir teikė nemažas paskatas metafizinių doktrinų kūrimui. Kiek sunkiau buvo su kalāmo teologijos, kuri viduriniajame islamo laikotarpyje įgijo statusą, artimą kanoniniam, suderinimu su metafizikų doktrinomis, bet atkakliai mėginta spręsti ir šį klausimą. Iš kitos pusės, islamas gana griežtai reglamentuoja ritualą ir nustato privalomas praktikas, kurias buvo būtina integruoti į sufijų asketinius bei psichotechninius metodus. Tačiau islamo ritualinė praktika, kurios ištakos, galimas daiktas slypi Rytų Bažnyčios vienuolių dvasinėse praktikose, gan harmoningai įsikomponavo į sufijų dvasinį kelią. Galėdavo iškilti konfliktai dėl kai kurių dvasinių praktikų, prieštaraujančių teisinei šariato reglamentacijai(pvz. muzikos draudimui), bet ir čia, ypač tada, kai viešpataudavo tolerantiškesnė dvasia, būdavo pasiekiami kompromisai.

Kita svarbi priežastis, kodėl pirmenybę gaudavo ta ar kita dvasinė praktika, ta ar kita metafizikos mokykla, galėjo būti susijusios ir su socialiniu politiniu lygmeniu. Bendruomenės interesų ir/arba valstybės interesų gynimas vadino tradicinių visuomenių nariams nemažą vaidmenį, kadangi bendruomenė ir valstybė buvo laikoma kosminės tvarkos dalimi, esmingai svarbia ir individo laimei bei dvasinei pažangai. Todėl nereikia įsivaizduoti, kad siekimas atsižvelgti į politinius interesus buvo motyvuojamas vien tik noru patenkinti savanaudiškus valdančiųjų interesus arba sustiprinti jų galią. Pagrindinis politinės sistemos stiprinimo motyvas buvo ne "galios" stiprinimas ar didinimas, kaip tai postringauja postmoderno teoretikai, bet kosminės harmonijos ir koherencijos tarp įvairių būties sferų laidavimas, kuriame Dangus žmogui, kaip jo Vietininkui Žemėje, taip pat skyrė reikšmingą užduotį. Galų gale, jeigu kuris nors asmuo ar grupė buvo įsivaizduojami kaip kosminės tvarkos garantai jų galios stiprinimas buvo visai pateisinamas tradicinėje struktūroje, bet galios stiprinimas pats savaime motyvu nebūdavo, o jei taip įvykdavo - susilaukdavo pasmerkimo.

Sufijų(kaip ir kitų islamo intelektualų) santykis su politine valdžia buvo toli gražu nevienareikšmiškas - nuo visiško vengimo eiti į kontaktą arba dalyvavimo opozicijoje iki tapimo režimo ramsčiais, kaip tai buvo Ottomanų imperijoje[33] arba Mogolų imperijoje(pvz. Čištiyya tarikatas)[34]. Paprastai pomongoliškojo islamo kontekste sufijai užsiimdavo vietine politika, integruodami mažąsias bendruomenes ir pasitarnaudami jų dvasiniam ir socialiniams interesams[35]. Visgi nėra abejonės, kad šalinimasis nuo kontaktų su valdžia buvo motyvuotas visų pirma įsitikinimu, kad toji valdžia nepakankamai vadovaujasi islamiškais standartais, o sufijų politiniu idealu visą laiką išliko stipri, centralizuota, sakralinį pobūdį turinti monarchija, primenanti pirminį islamo kalifatą[36].

Metafizika ir sociumas: sąveikos pavyzdys

Nors ir gali atrodyti ne visai suprantama, kaip metafizinės doktrinos galėjo sąveikauti su socialine politine sfera, pabandysime pateikti pavyzdį. Kaip jau minėjome, nuo XIV rytinę Islamo pasaulio dalį tiesiog užplūdo Ibn `Arabī doktrinos pagrindu sukurtos "būties vienybės" doktrinos. Islamiškoje Indijoje "būties vienybės" doktrina susidūrė su jai filosofiškai artimai giminingomis vaišnavų vedāntos mokyklomis, kurios tuo metu Indijos subkontinente pergyveno didelį pakilimą ir ekspansiją. Pagrindinis skirtumas tarp hinduizmo ir islamo buvo papročių ir ritualų("įstatymo") lygyje, todėl nenuostabu kad ėmėsi rastis "nirguna bhakti" sektos(sikhai, kabirpanth), atmetusios abiejų religijų apeigiškumą, bet išlaikiusios bendrą filosofinę bazę. Tam tikros hinduizmo ir islamo sintezės tendencijos to meto Indijoje egzistavo, bet jos neįveikė didelės besivaržančių religijų inercijos.

Atėjus į Indiją Mogolų dinastijai, valdovai, visų pirma Akbar, ėmė energingai siekti šį procesą paspartinti. Hindų ir musulmonų nuolatinė trintis ir prieštaravimai sekino socialinio organizmo jėgas ir neleido sukurti tobulo, kosminę tvarką atitinkančio sociumo nei pagal vienos iš religijų receptą. Pastangos 13-14a. atversti hindus į islamą aktyvia misionieriška veikla, visų pirma Čištiyya tarikato dervišų, buvo nepakankamai sėkmingos. Todėl Akbar ėmėsi atviro hindų ir musulmonų religijų sinkretinimo. Teorine baze tam pasitarnavo "būties vienybės" doktrina. Kadangi hindai Indijoje sudarė gyventojų daugumą, nesunku suprasti, kad imperatoriaus politika vedė į islamo, kaip religijos, identiteto praradimą. Tai ir paskatino Sirhindī priimti Simnānī doktriną, kuri teigdama aukščiausiųjų tiesų prieinamumą tik griežtai šariato besilaikantiems tikratikiams musulmonams bei apie brahmanų dvasinių pasiekimų nepilnavertiškumą, puikiai pasitarnavo musulmonų partikuliarizmui[37], lygiai kaip jos varžovė - "būties vienybės" doktrina pasitarnavo hindų ir musulmonų vienybės paieškoms. Dviejų doktrinų varžybos galų gale pasibaigė kruvinu dviejų brolių - Dārā Šekoh ir Aurangzeb'o konfliktu. Laimėjęs kovą, pastarasis mėgino grubia jėga ir represijomis įtvirtinti islamo partikuliarizmą ir "prispausti" hindus. Galbūt tai pagreitino imperijos žlugimą. Bet aišku yra viena - Sirhindī reforma padėjo išsaugoti Indijos islamo savitą veidą[38], nors ir kartu ir išlaikė konfliktišką jo santykį su hinduizmu. Priešingu atveju Indijos islamas ko gero būtų ištirpęs hinduizmo stichijoje.

Pabaigai

XIXa. pradžioje, vykstant Ibn `Abd al-Wahhāb’o inspiruotam sukilimui, vargu ar kas islamo pasaulyje būtų pagalvojęs, kad po dviejų šimtų metų šio patrakėlio pasėkėjai užtvindys islamo ir neislamo pasaulį brošiūromis, neigiančiomis islamo vidinę, mistinę dimensiją. Didelę XIXa. dalį islamo misticizmas dar užtikrintai laikėsi, nors grėsmingai didėjo epifenomenų vaidmuo esmės sąskaita. XXa. kada kolonializmo atnešta modernizacija vis labiau ir labiau brovėsi į islamiškuosius sociumus, ir sustiprėjo islamiškojo fundamentalistiškojo “reformizmo” tendencijos bei spaudimas iš sekuliariųjų modernių valstybių pusės, sufizmas ėmė trauktis. Apie XX a. vidurį jis jau beveik buvo išnykęs islamo šalių miestuose. Orientalistai pranašavo greitą sufizmo išnykimą. Visgi nuo to laiko situacija pasikeitė. Nežiūrint labai pastaruoju metu sustiprėjusio fundamentalistinio islamizmo, sufizmas pamažu ėmė atgauti savo pozicijas, kartu su migrantų iš kaimo banga sugrįžo į urbanistinę terpę, nors apskritai dvasinio gyvenimo kokybė  yra gerokai smukusi, lyginant su praeities epochomis. Dabartiniame pasaulyje situacija visgi yra gerokai pasikeitusi, ir atrodo, kad neginčytino sekuliarizavimo laikotarpis jau pasibaigė. Sufizmas, atrodo, turėtų tikrai neblogas plitimo galimybes postmodernioje terpėje. Visgi dabartinė situacija yra labai neaiški, todėl prognozių daryti neverta.    

Išvados

Net paviršutiniškai panagrinėję sufizmo santykį su kitais islamo aspektais, galime drąsiai daryti išvadą, kad jokio “mistikų” ir “ortodoksų”, kaip kažkokių apibrėžtų blokų, konflikto islamo civilizacijoje nebuvo, taip pat kad samprata apie sufizmą, kaip reiškinį “svetimą islamui”, yra kilusi dėl kai kurių vakarietiškų islamo suvokimo bruožų, kuriuos paskui, tik pakeitę vertinimus į priešingus, pasisavino fundamentalistiniai islamo “reformistai”. Tačiau tai nereiškia, kad islamo civilizacijoje nebūta trinties ir konfliktų, susijusių su mistinio patyrimo ir iš jo kylančių teorijų integravimu su kitais islamo aspektais. Tiek sufijų, tiek ir kitų islamo aspektų atstovų tarpe būta ir ekstremistinių, ribotų intelektinių galimybių, vienašališkai mastančių žmonių, bet apskritai, islamo intelektualai ir mokovai vengė kraštutinumų, ir dėjo pastangas, siekdami švelninti aštrius kampus bei integruoti “mistinį kelią” kartu su kitais aspektais į vieningą musulmonišką gyvenimo būdą, atsižvelgiant tiek į doktrininius ir visuomeninius-politinius, tiek ir į dvasinius poreikius . Šis derinimas buvo nelengvas ir ne visada vienodai sėkmingas, todėl konfliktų iškildavo(ne vien tarp sufijų ir “ortodoksų”, bet ir tarp įvairių “ortodoksinio”,“egzoterinio” islamo mokslų atstovų), šiame procese pažymėtini gan skirtingi būdai, kuriuo konservatyvesni ir nuosaikesni sluoksniai reagavo į radikalias Ibn `Arabī doktrinas rytinėje ir vakarinėje islamo pasaulio dalyje.Visgi daugiau mažiau vieningo doktrininio komplekso, susidedančio iš fikho, kalāmo, ir tas.awwufo(sufizmo) egzistavimas “viduriniu”  islamo laikotarpiu, maždaug 10/11 – 18/19 amžiais, yra abejonių nekeliantis dalykas.    

[ Aukštyn ]

© Linas Kondratas, 2003